Recuperando críticamente cuatro mensajes de la iglesia costarricense: fe, dignidad humana, justicia, fraternidad y bien común ante los desafíos políticos y sociales de Costa Rica. I parte.

 

Recuperando críticamente cuatro mensajes de la iglesia costarricense: fe, dignidad humana, justicia, fraternidad y bien común ante los desafíos políticos y sociales de Costa Rica.

Ocean Castillo Loría.

Politólogo y teólogo.

 

Introducción.

 

El análisis y reflexión, que aquí se presenta, desarrolla una comparación teológica de cuatro intervenciones eclesiales producidas en el contexto político y social costarricense de 2026. El contexto político y social de Costa Rica durante el año 2026 constituye un escenario particularmente significativo para analizar la relación entre fe, Iglesia y realidad histórica.

 

En una sociedad marcada por la polarización política, la violencia, las desigualdades sociales, las dificultades económicas, los debates sobre la vida, la familia, la educación, la libertad religiosa y el papel de las instituciones, la palabra de la Iglesia adquiere una dimensión que trasciende el ámbito estrictamente religioso.

 

No se trata únicamente de interpretar acontecimientos desde la doctrina cristiana, sino de discernir cómo la fe se confronta con las condiciones concretas de la vida de las personas y de la sociedad. En este marco adquieren especial relevancia cuatro intervenciones eclesiales: la participación del presbítero Jeison Víquez Acuña durante la Solemne Sesión por la Anexión del Partido de Nicoya; la homilía de monseñor Manuel Eugenio Salazar Mora durante la Novena a la Virgen de los Ángeles; la homilía de monseñor José Manuel Garita Herrera, pronunciada el 2 de agosto de 2026; y el mensaje colegiado de la Conferencia Episcopal de Costa Rica al pueblo costarricense y a la Iglesia, con ocasión de su CXXXII Asamblea Ordinaria.

 

Aunque estos cuatro pronunciamientos pertenecen a géneros discursivos distintos y poseen diferente autoridad eclesial, todos participan de una preocupación común: interpretar la realidad nacional desde la dignidad de la persona humana y desde las exigencias del Evangelio.

 

La comparación de estos textos exige, por tanto, un método que permita superar una simple descripción de sus contenidos. El criterio fundamental será el método teológico ver–juzgar–actuar, enriquecido por la lectura de la Sagrada Escritura, la Tradición, el Magisterio de la Iglesia, la doctrina social y la experiencia histórica de la Iglesia latinoamericana.

 

Este procedimiento permite preguntar, en primer lugar, qué realidad observa cada autor; desde dónde la observa; con qué categorías teológicas la interpreta; y qué respuesta histórica, pastoral, ética o política propone.

 

Hay un discurso cívico-pastoral del padre Jeison Víquez, Monseñor Salazar, por su parte, desarrolla una perspectiva predominantemente antropológica y moral, preguntándose por la concepción del ser humano que subyace a determinados fenómenos sociales, políticos, educativos y científicos.

 

Monseñor Garita introduce otra clave: la relación entre María, Cristo, filiación, fraternidad, pueblo, bien común, justicia y paz. De este modo, la mariología deja de ser solamente una expresión devocional y se convierte en una puerta de entrada para pensar la sociedad y sus fracturas.

 

Finalmente, la Conferencia Episcopal ofrece una lectura de carácter nacional e institucional, articulada alrededor del bien común, la solidaridad, el diálogo y la paz social. El conjunto revela así cuatro acentos distintos: la opción por los pobres, la defensa antropológica de la persona, la fraternidad y reconciliación, y el bien común y la paz social.

 

Sin embargo, una lectura teológica crítica no puede limitarse a establecer coincidencias entre estos pronunciamientos y la tradición católica. También debe preguntarse por sus tensiones, sus límites y sus posibilidades de profundización.

 

El método teológico implica discernir. Por ello, será necesario examinar si la denuncia de la pobreza alcanza a identificar las estructuras que la producen; si la defensa de la dignidad humana distingue adecuadamente entre doctrina de fe, doctrina moral, interpretación teológica y juicio prudencial; si la fraternidad se traduce en justicia social e institucional; y si el diálogo y el consenso son capaces de conservar, al mismo tiempo, la necesaria dimensión profética de la Iglesia.

 

En este sentido, la comparación será enriquecida por distintas tradiciones del pensamiento cristiano: la patrística, San Agustín, Santo Tomás de Aquino, San Basilio, San Juan Crisóstomo, León XIII, Juan XXIII, el Concilio Vaticano II, Medellín, Puebla, Santo Domingo, Aparecida y el magisterio de Francisco y León XIV.

 

Asimismo, se incorporarán las contribuciones de la Teología de la Liberación, particularmente de Gustavo Gutiérrez e Ignacio Ellacuría, y de la Teología del Pueblo, mediante autores como Lucio Gera, Rafael Tello y Juan Carlos Scannone.

 

El propósito no será forzar a los cuatro textos dentro de una única corriente teológica, sino identificar sus convergencias, diferencias y posibilidades de diálogo. La cuestión fundamental que recorrerá todo el análisis puede formularse de manera sencilla, pero teológicamente exigente: ¿Dónde está el pobre; dónde está la persona y qué estructuras sociales permiten o impiden que su dignidad sea efectivamente reconocida?

 

La II Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín (1968) y Gustavo Gutiérrez permiten profundizar todavía más la pregunta: no basta preguntar cómo ayudar al pobre; es necesario preguntar por qué existe la pobreza y qué estructuras históricas la producen.

 

De ahí que la caridad, la justicia y la liberación constituyan tres niveles diferentes, aunque relacionados, de la respuesta cristiana ante el sufrimiento humano. Desde esta perspectiva, los cuatro pronunciamientos pueden ser comprendidos como expresiones diferentes de una misma convicción fundamental: la persona humana no puede ser sacrificada en función de los sistemas económicos, políticos, institucionales o culturales; por el contrario, estos deben estar al servicio de la persona y del bien común.

 

El desafío teológico consiste entonces en determinar hasta dónde cada uno de estos discursos consigue traducir esa convicción evangélica en criterios concretos de justicia, participación, fraternidad, transformación social y construcción de una sociedad verdaderamente orientada al bien común.

 

El análisis que sigue parte, por tanto, de una premisa: la fe cristiana no puede ser reducida a una esfera privada cuando la realidad histórica pone en juego la dignidad humana. Pero, al mismo tiempo, la intervención de la Iglesia en la sociedad debe conservar su especificidad teológica y evitar confundirse con la acción partidaria o con una determinada opción política contingente. Precisamente en esa tensión entre Evangelio e historia, entre profecía y pastoral, entre fraternidad y justicia, entre doctrina y discernimiento prudencial, se encuentra la riqueza de estos cuatro textos.

 

 

I

Un resumen amplio de los cuatro mensajes de la iglesia costarricense, de julio a agosto del 2026.

 

La participación del padre Jeison Víquez Acuña, fue una reflexión ético-política, social y cristiana pronunciada por el párroco de Nicoya, durante la sesión solemne del Concejo Municipal del 25 de julio de 2025. Su eje central es la pregunta: ¿Qué lugar ocupa la persona humana en las decisiones que toma la sociedad?

La reflexión parte del pasaje evangélico en el que Jesús afirma que ha sido enviado a “anunciar la buena nueva a los pobres, a dar la libertad a los oprimidos y a proclamar un año de gracia del Señor”. A partir de esta referencia, el sacerdote sostiene que Jesús coloca a los pobres en el centro de su misión, y que esa centralidad tiene consecuencias para la manera de comprender la política, el gobierno y la administración pública.

 

Por ello, gobernar no puede reducirse a una tarea meramente técnica. No consiste solamente en:

 

-          Administrar recursos.

-          Equilibrar presupuestos.

-          Reducir déficits.

-          Aumentar la recaudación.

-          Alcanzar indicadores económicos positivos.

 

La verdadera finalidad de gobernar debe ser servir a personas concretas. El discurso propone así una concepción humanista de la política: detrás de las cifras económicas existen personas y familias que experimentan directamente las consecuencias de las decisiones públicas.

 

Uno de los planteamientos más importantes de la reflexión consiste en trasladar la discusión política desde las estadísticas hacia la vida cotidiana de la población. El párroco establece una relación directa entre las decisiones económicas y sus efectos sociales:

 

-          Detrás de cada estadística existe una familia.

-          Detrás de cada decisión fiscal existe un trabajador.

-          Detrás de cada impuesto existe una mesa familiar en la que debe colocarse el alimento cotidiano.

 

De esta manera, la política económica no puede evaluarse únicamente por sus resultados contables. Una decisión fiscal puede ser técnicamente correcta desde el punto de vista de las finanzas públicas y, al mismo tiempo, producir efectos negativos sobre sectores vulnerables.

 

La reflexión introduce, por tanto, una dimensión ética en la política fiscal: las decisiones económicas deben preguntarse no solamente cuánto recauda el Estado, sino quién soporta el costo de esa recaudación.

 

El discurso adquiere una dimensión política particularmente concreta cuando hace referencia a la discusión sobre posibles modificaciones al tratamiento tributario de la canasta básica. El principio que propone es contundente: Las cuentas del Estado no pueden equilibrarse desequilibrando las mesas de las familias.

 

La frase sintetiza la posición central del sacerdote frente a la política fiscal. La responsabilidad del Estado en materia presupuestaria es reconocida, pero se establece un límite ético: el equilibrio financiero no debe alcanzarse trasladando desproporcionadamente sus costos a quienes tienen menos recursos.

 

Por eso, el texto no rechaza la responsabilidad fiscal. Por el contrario, reconoce explícitamente que Costa Rica necesita administrar responsablemente los recursos públicos. Sin embargo, afirma que la responsabilidad fiscal debe estar acompañada por justicia social.

 

El documento introduce un principio fundamental de justicia: los impuestos no afectan de la misma manera a todas las personas. Un impuesto puede representar un sacrificio relativamente pequeño para una persona con altos ingresos, mientras que para una familia con recursos limitados puede significar dejar de comprar alimentos, medicamentos u otros bienes esenciales.

 

Por eso, la reflexión cuestiona una visión puramente matemática de la tributación. No basta con determinar cuánto dinero puede recaudar el Estado. También debe preguntarse qué impacto tiene esa recaudación sobre los diferentes grupos sociales.

 

En consecuencia, el texto plantea implícitamente una concepción de justicia tributaria basada en la consideración de las condiciones materiales de las personas. Otro aspecto fundamental es la crítica a la idea de que el desarrollo nacional pueda medirse exclusivamente mediante indicadores macroeconómicos.

 

El texto reconoce la importancia de:

 

-          La recaudación estatal.

-          El crecimiento económico.

-          La reducción del déficit.

 

Pero sostiene que estos indicadores son insuficientes. Para determinar si una nación realmente se desarrolla, también habría que preguntar:

-          ¿Cómo viven las personas pobres?

-          ¿Cómo están los adultos mayores?

-           ¿Qué condiciones enfrentan agricultores y pescadores?

-          ¿Cómo llegan las familias al final del mes?

-          ¿Cuál es la situación real de los sectores vulnerables?

 

El desarrollo, por tanto, debe medirse también desde la calidad de vida de las personas. Aquí aparece una concepción claramente humanista del desarrollo: la economía debe estar al servicio de la persona y no la persona al servicio de las cifras económicas.

 

La segunda gran dimensión del discurso se refiere a la educación y la libertad de pensamiento. El párroco afirma que Costa Rica debe proteger sus aulas del proselitismo y del adoctrinamiento político. Las instituciones educativas, según esta visión, deben ser espacios donde los estudiantes puedan formarse sin ser sometidos a determinadas posiciones políticas.

 

 Sin embargo, el discurso introduce inmediatamente una distinción importante: combatir el adoctrinamiento no significa tener miedo de enseñar a pensar. La educación auténtica no debe consistir en decirles a los jóvenes qué pensar, sino en enseñarles:

 

-          A pensar.

-          A formular preguntas.

-          A discernir.

-          A dialogar con quienes piensan diferente.

-          A participar responsablemente en la sociedad.

 

Se trata de una defensa de la educación crítica y democrática. Una democracia saludable requiere ciudadanos capaces de:

 

-          Pensar autónomamente.

-          Cuestionar.

-          Escuchar posiciones distintas.

-          Deliberar.

-          Discernir.

-          Participar responsablemente.

 

De ahí surge una de las afirmaciones más importantes del discurso: una democracia no debería temer a ciudadanos que piensan, sino al momento en que sus ciudadanos dejen de hacerlo. La frase contiene una crítica implícita a cualquier forma de política que pretenda convertir a los ciudadanos en seguidores pasivos. La democracia necesita ciudadanos activos y críticos, no simplemente personas que acepten las decisiones de quienes ejercen el poder.

 

En la parte final, el párroco dirige directamente su mensaje a quienes han recibido del pueblo costarricense la responsabilidad de ejercer autoridad. El llamado se resume en una expresión: “Escuchen al pueblo.”.

 

Pero la escucha que propone no es selectiva. No se trata únicamente de escuchar a quienes apoyan al gobierno o a las autoridades. El sacerdote insiste en escuchar también:

 

·         A quienes discrepan;

·         A los trabajadores;

·         A los agricultores;

·         A los educadores;

·         A los jóvenes;

·         Y especialmente a quienes tienen poca capacidad para hacer llegar su voz a los espacios donde se toman las grandes decisiones.

 

Aquí aparece una concepción de la política como escucha, diálogo y servicio. La última parte del discurso profundiza especialmente en aquellos sectores que poseen menor capacidad de influencia política.

 

La preocupación no se limita a los pobres en términos económicos. El texto también presta atención a quienes tienen una “voz demasiado pequeña” para llegar a los lugares donde se toman las decisiones.

 

Esto amplía la perspectiva del discurso: la exclusión no es solamente económica, sino también política y comunicativa. Una sociedad puede ser formalmente democrática y, sin embargo, producir situaciones en las que determinados grupos tengan muchas más posibilidades de ser escuchados que otros. El discurso reclama, por tanto, una democracia capaz de incorporar las voces de quienes normalmente quedan fuera de los centros de poder.

 

En términos generales, la reflexión del párroco de Nicoya puede resumirse como una llamada a recuperar la centralidad de la persona humana en la política, la economía, la educación y la democracia.

Su argumento puede organizarse alrededor de cinco grandes principios:

 

-          La política debe estar al servicio de la persona: Gobernar no es solamente administrar recursos; es servir a seres humanos concretos.

 

-          La política fiscal debe tener una dimensión ética: La responsabilidad fiscal es necesaria, pero no puede alcanzarse a costa de profundizar las dificultades de las familias más vulnerables.

 

-          El desarrollo debe medirse por la vida de las personas: Crecimiento económico, recaudación y reducción del déficit son importantes, pero no constituyen por sí mismos el desarrollo humano.

 

-          La educación debe formar ciudadanos capaces de pensar: La lucha contra el adoctrinamiento no debe convertirse en una excusa para limitar el pensamiento crítico, el diálogo y el discernimiento.

 

-          La autoridad democrática debe escuchar especialmente a quienes tienen menos poder: Escuchar al pueblo implica escuchar tanto a quienes apoyan como a quienes discrepan, y prestar particular atención a las voces que normalmente no llegan a los centros de decisión.

 

 

En definitiva, el texto propone una visión de la sociedad en la que la economía, el Estado, la educación y la política deben estar subordinados a la dignidad de la persona humana. Desde la perspectiva cristiana que estructura el discurso, la referencia a Jesús y a su misión entre los pobres funciona como fundamento ético para reclamar una política orientada al servicio, la justicia, la inclusión y la escucha.

 

El mensaje del párroco puede condensarse, entonces, en una idea fundamental: una sociedad no puede considerarse verdaderamente desarrollada ni plenamente democrática si sus decisiones producen bienestar en las estadísticas, pero dejan atrás a las personas concretas que deberían constituir el centro de la vida pública.

 

En lo que refiere a la homilía de Monseñor Manuel Eugenio Salazar Mora, en la Novena, de cara a lo que fue, la celebración de la Virgen de los Ángeles, podemos decir lo siguiente: presenta una reflexión pastoral y social de fuerte contenido político, ético y religioso, centrada en el papel de la Iglesia católica ante los problemas de Costa Rica. Su idea central es que la Iglesia no debe permanecer indiferente frente a la realidad social, pero tampoco convertirse en un actor partidista.

 

El autor comienza reconociendo que habla como pastor y no como técnico, por lo que considera que los especialistas deben debatir y buscar soluciones a los problemas nacionales. Su intención, afirma, no es atacar al Gobierno ni a ninguna persona, sino interpelar a todos los ciudadanos. Ante una sociedad polarizada, hace un llamado a la unidad nacional y presenta a María como símbolo de unión del pueblo costarricense.

 

A partir de allí desarrolla una concepción de la Iglesia como institución comprometida con la realidad humana y social. Sostiene que la Iglesia debe iluminar la realidad mediante la Biblia, la tradición y el magisterio, porque todo aquello que afecta al ser humano también le concierne. La fe, por tanto, debe encarnarse en la cultura y contribuir a transformar la sociedad. Rechaza una religiosidad puramente espiritualista o desconectada de los problemas concretos de las personas.

 

El texto defiende explícitamente una Iglesia profética, capaz de denunciar las injusticias y anunciar esperanza. Para fundamentar esta posición, recurre a figuras como monseñor Víctor Manuel Sanabria, monseñor Óscar Arnulfo Romero, san Juan Pablo II y el papa Francisco. La Iglesia, según esta perspectiva, debe hablar desde la conciencia y la recta intención, aunque ello pueda generar críticas o persecución.

 

Una cuestión importante es la concepción de que la Iglesia no está constituida únicamente por la jerarquía eclesiástica. Está integrada por clérigos, laicos, religiosos, religiosas, gobernantes y gobernados. Por ello, la responsabilidad cristiana frente a la sociedad es colectiva. Su misión profética implica denunciar el pecado, anunciar la salvación y recuperar una esperanza que considera necesaria para Costa Rica.

 

El autor reconoce, al mismo tiempo, que la Iglesia tiene pecados, errores y contradicciones históricas y que necesita una permanente conversión. Sin embargo, sostiene que su autoridad moral no procede de la perfección de sus miembros, sino de Jesucristo, su fundador. De ahí que defienda un profetismo que no sea visceral ni partidista, sino inteligente, justo, equilibrado y capaz de cuestionar tanto a unos como a otros.

 

En el terreno político establece una distinción fundamental: los pastores católicos pueden y deben pronunciarse sobre los problemas nacionales y el bien común, pero no deben involucrarse en política partidista ni en banderías electorales. De esta manera, intenta delimitar la participación política de la Iglesia: intervención en los asuntos públicos desde principios éticos y sociales, pero no militancia partidaria.

 

Posteriormente aborda la familia y la defensa de la vida. Considera a la familia como célula básica de la sociedad y reclama mayores políticas públicas de apoyo a las familias. Vincula esta preocupación con el descenso de la natalidad y plantea la necesidad de promover una cultura de la vida humana desde la concepción hasta la muerte natural.

 

Uno de los puntos más polémicos del discurso es su crítica a determinadas políticas relacionadas con los embriones congelados y la eutanasia. Cuestiona qué hará la Caja Costarricense de Seguro Social con los embriones almacenados y considera problemáticos ciertos aspectos de las normas sobre adecuación del esfuerzo terapéutico en pacientes terminales.

 

Interpreta la posibilidad de retirar alimentación e hidratación como un riesgo de convertir determinadas prácticas en una forma de eutanasia pasiva. También critica la ausencia, según su interpretación, de una suficiente dimensión espiritual en esas políticas.

 

Otro eje importante es su preocupación por la educación superior. El autor afirma respetar la democracia, la libertad de cátedra, la libertad de expresión y el debate universitario, pero denuncia que algunos profesores —subraya que no todos ni la mayoría— atacarían sistemáticamente al cristianismo y a la Iglesia Católica.

 

Considera especialmente grave que esto pueda producirse en universidades financiadas mediante impuestos pagados también por ciudadanos creyentes. De ahí plantea una preocupación por la libertad religiosa y por el uso de los recursos públicos.

 

Finalmente, la homilía, adquiere un marcado contenido de crítica social y política. Rechaza un Costa Rica convertido en “narco país” o “narco Estado”, denuncia las drogas, la corrupción y la desigualdad económica, y cuestiona tanto la extrema izquierda atea como la extrema derecha asociada con un capitalismo considerado salvaje. También rechaza las dictaduras de cualquier signo ideológico.

 

El texto incorpora además una posición contraria a la llamada “ideología de género”, atribuyéndola también al pensamiento expresado por el papa Francisco en una reunión con obispos. Finalmente, el discurso retorna a su preocupación inicial: la unidad nacional, el diálogo democrático y la concertación.

 

La oración final pide a María ayudar a Costa Rica a enfrentar sus problemas dentro del marco democrático, promover el diálogo y alcanzar las reformas necesarias. La conclusión sintetiza toda la reflexión en una exhortación: “o nos unimos o nos hundimos”.

 

En términos generales, el texto sostiene cinco grandes tesis:

-          La Iglesia debe participar en la vida social, porque el Evangelio tiene consecuencias para la realidad humana y el bien común.

 

-          La Iglesia debe ejercer un papel profético, denunciando injusticias y anunciando esperanza, aunque ello genere conflictos.

 

-          La participación eclesial en lo público debe ser apartidista, pues puede pronunciarse sobre problemas nacionales, pero no debe convertirse en militancia política.

 

-          La defensa de la familia, la vida, la libertad religiosa y la dimensión espiritual de la persona constituye una parte esencial de su visión social.

 

-          Costa Rica necesita superar la polarización, combatir narcotráfico, corrupción y desigualdad, rechazar los extremismos y recuperar el diálogo, la fraternidad y la concertación democrática.

 

 

En definitiva, es un discurso que intenta articular fe católica, doctrina social, defensa de la vida, crítica de la desigualdad, preocupación por la democracia y participación de la Iglesia en la esfera pública, desde una posición que pretende situarse por encima de las banderías partidistas y cuestionar tanto a la izquierda como a la derecha.

 

El tercer mensaje que queremos recuperar críticamente, es propiamente la homilía del 2 de agosto, día de la Virgen de los Ángeles, pronunciada por Monseñor José Manuel Garita Herrera, allí, se presenta a la Virgen María como Madre de todos los costarricenses, signo de unidad nacional y modelo de esperanza activa.

 

En el marco del 391.º aniversario del hallazgo de la imagen y del centenario de su coronación pontificia, el obispo de Ciudad Quesada interpreta la corona de María no como símbolo de poder, sino como expresión de su amor y servicio maternal.

 

A partir del texto del Apocalipsis —“una mujer vestida de sol…”— y de las lecturas bíblicas de la celebración, la homilía desarrolla la idea de que María es el lugar donde Dios quiso habitar para acercarse a la humanidad.

 

Su maternidad espiritual tiene su fundamento en Cristo: María es Madre porque dio al mundo al Hijo de Dios y, desde la cruz, Jesús la entregó como madre a todos sus discípulos. Por ello, la relación con la Virgen no debe reducirse a buscar consuelo o presentar necesidades; también implica escuchar su llamado y transformar la propia vida.

 

Un elemento central es la interpretación de la historia de la Virgen de los Ángeles como un símbolo de inclusión social y unidad. El hecho de que la imagen fuera encontrada en un lugar sencillo y no asociado con los centros del poder es presentado como un mensaje de que ante Dios no existen privilegios ni exclusiones.

 

La “Negrita” acoge a todos sin distinguir origen, condición social, ideología, edad o cultura. Agricultores y empresarios, indígenas y habitantes de las ciudades, jóvenes y ancianos, enfermos y sanos pueden encontrarse bajo una misma maternidad.

 

La homilía traslada posteriormente este mensaje religioso al contexto social y político de Costa Rica. El país es descrito como una sociedad que enfrenta graves desafíos: violencia, criminalidad, narcotráfico, corrupción, pobreza, incertidumbre económica y social, falta de oportunidades, desesperanza juvenil, soledad, indiferencia y ansiedad. Frente a esta realidad, el mensaje de María es presentado como una invitación a no caer en la resignación, sino a practicar una “esperanza activa”, semejante a la actitud de María ante la cruz.

 

Uno de los principales llamados del obispo es recuperar el valor de la unidad nacional. Sin embargo, aclara que unidad no significa que todos deban pensar de la misma manera. La verdadera unidad consiste en reconocer al otro como hermano, respetar las diferencias, dialogar y buscar objetivos comunes. De esta manera, la homilía reivindica valores como el diálogo, el respeto mutuo, la fraternidad, la tolerancia, la solidaridad y la búsqueda del bien común.

 

Desde esta perspectiva, se plantea una responsabilidad compartida entre distintos sectores de la sociedad. Las familias deben ser espacios de amor y reconciliación; los educadores deben formar en valores; los jóvenes deben encontrar ideales capaces de dar sentido a sus vidas; los gobernantes y servidores públicos deben ejercer sus responsabilidades con honestidad y espíritu de servicio; y los ciudadanos deben comprometerse con la legalidad, la solidaridad y el cuidado del prójimo.

 

La imagen pequeña de la Virgen también adquiere un significado social: las grandes transformaciones comienzan mediante pequeños actos cotidianos. La reconciliación, la justicia, la solidaridad con quien sufre, la unidad familiar y la honestidad individual son presentadas como semillas de una transformación nacional más amplia.

 

Finalmente, la homilía redefine simbólicamente la corona de la Virgen. La verdadera corona que Costa Rica puede ofrecer a Nuestra Señora de los Ángeles no sería de oro ni de piedras preciosas, sino una sociedad reconciliada, con menos violencia, mayores oportunidades para los pobres, jóvenes con esperanza, familias fortalecidas y una cultura política y social basada en el encuentro, la unidad y la paz.

 

En síntesis, el mensaje central de la homilía puede expresarse así: la devoción a la Virgen de los Ángeles debe traducirse en responsabilidad social y nacional. María no solamente protege y consuela al pueblo costarricense, sino que lo convoca a construir una Costa Rica donde nadie sea excluido, se respete la dignidad de cada persona y prevalezcan la fraternidad, la justicia, la paz, la esperanza y el bien común. La invitación final es a vivir bajo el modelo de María y a cumplir las palabras de Caná: “Hagan lo que Él les diga”.

 

El último mensaje que vamos a recuperar es: el mensaje de la Conferencia Episcopal de Costa Rica, emitido el 7 de agosto de 2026 al finalizar su CXXXII Asamblea Ordinaria. Su eje central es un llamado a construir una Costa Rica más fraterna, solidaria y reconciliada, poniendo en el centro la dignidad humana, el bien común, el diálogo y la paz social.

 

Los obispos parten de la experiencia de la peregrinación al Santuario Nacional de Nuestra Señora de los Ángeles y observan en ella una manifestación de que el pueblo costarricense continúa buscando a Dios, anhelando la paz y creyendo en la posibilidad de construir una sociedad más fraterna y solidaria. Desde esta perspectiva, la Iglesia se presenta como acompañante de las preocupaciones y esperanzas de la población.

 

El primer gran eje del documento es la renovación del compromiso con el bien común. Los obispos reconocen los avances oficiales en materia de pobreza, pero advierten que persisten problemas importantes: el elevado costo de la vida, las desigualdades económicas y territoriales, la precariedad laboral y la informalidad.

 

También llaman la atención sobre la crisis de salud mental, particularmente entre niños, adolescentes, jóvenes y adultos mayores, así como sobre la soledad, la desesperanza, las adicciones, la violencia, la desintegración familiar, el descenso de la natalidad y la falta de oportunidades.

 

Frente a estas situaciones, la Iglesia propone fortalecer las políticas públicas orientadas a la dignidad de la persona, la inclusión social, la educación, el trabajo y el desarrollo integral. El bien común es presentado, siguiendo a Benedicto XVI, como una exigencia simultáneamente de justicia y caridad. La Iglesia se compromete a acompañar especialmente a las personas vulnerables mediante la escucha, la acogida y la solidaridad.

El segundo eje es la necesidad de progresar en el diálogo para alcanzar la paz social. Los obispos consideran que Costa Rica atraviesa un contexto de polarización y desconfianza y sostienen que los grandes problemas nacionales no pueden resolverse mediante la confrontación.

 

Invitan, por ello, a establecer procesos amplios, transparentes y participativos de diálogo, en los que prevalezcan la búsqueda conjunta de la verdad, el respeto a la dignidad humana, el cuidado de la creación y el bien común.

 

Un tercer elemento fundamental es la defensa de la institucionalidad democrática y la colaboración entre los tres poderes de la República. El Ejecutivo, el Legislativo y el Judicial deben mantener relaciones de respeto e independencia, pero también colaborar lealmente para responder a las necesidades de la población.

 

Los obispos llaman además a quienes ejercen funciones públicas a practicar la autocrítica, mejorar las instituciones y actuar con altura moral, capacidad de escucha y disposición para construir consensos, especialmente en favor de los sectores más vulnerables.

 

El documento dedica posteriormente una atención especial a los jóvenes, considerados un signo de esperanza para la Iglesia y para Costa Rica. Los obispos los exhortan a no dejarse dominar por la violencia, la indiferencia o el desaliento y los llaman a participar activamente en la construcción de una cultura del encuentro, la solidaridad, la defensa de la dignidad humana y el cuidado de la creación.

 

La paz aparece como una responsabilidad colectiva y no solamente como una tarea de las autoridades. El documento afirma que la paz no puede reducirse a políticas de seguridad, sino que comienza con la transformación del corazón, se aprende en la familia, se cultiva en la escuela, se fortalece en las comunidades y se construye mediante la verdad, la justicia, la solidaridad y el bien común.

 

Finalmente, los obispos dirigen mensajes específicos a las familias, los sacerdotes, diáconos, consagrados, agentes pastorales y fieles católicos. A las familias les reconocen su papel como primera escuela de amor, perdón y servicio; a los agentes pastorales les piden una Iglesia cercana, misericordiosa y samaritana; y a los católicos les exhortan a vivir como discípulos misioneros y a convertir las comunidades en espacios de fraternidad, acogida y servicio.

 

El mensaje concluye invocando el ejemplo de san Francisco de Asís como modelo de fraternidad, paz, reconciliación y cuidado de la creación, y colocando bajo la protección de Nuestra Señora de los Ángeles el proyecto de una patria reconciliada.

 

En términos generales, el documento puede resumirse en cinco grandes llamados:

 

-          Defender la dignidad humana y trabajar por el bien común.

-          Atender las desigualdades, la pobreza, la precariedad laboral y las nuevas formas de sufrimiento social.

-          Superar la polarización mediante el diálogo, el encuentro y la búsqueda de consensos.

-          Fortalecer la democracia mediante el respeto, la independencia y la colaboración entre los poderes de la República.

-          Construir la paz desde la familia, la educación, las comunidades y el compromiso ciudadano, con especial protagonismo de los jóvenes.

 

Por tanto, no se trata únicamente de un mensaje religioso dirigido a los católicos. El documento contiene también una propuesta de orientación social y política para Costa Rica, en la que la Iglesia plantea como criterios para la vida nacional el bien común, la dignidad humana, la solidaridad, el diálogo, la institucionalidad democrática, la justicia y la paz social.

 

 

II

Sobre el método teológico, con el que se analizan los cuatro mensajes, de julio a agosto del 2026.

 

Nuestro reúne cuatro intervenciones de naturaleza eclesial diferente: la participación del presbítero Jeison Víquez, la homilía de monseñor Manuel Eugenio Salazar Mora, la homilía de monseñor José Manuel Garita y el mensaje colegiado de la Conferencia Episcopal de Costa Rica. La propia investigación advierte que no poseen la misma autoridad ni el mismo género discursivo.

 

Hay un discurso cívico-pastoral del padre Jeison Víquez, una homilía de carácter más polémico y bioético de monseñor Manuel Eugenio Salazar, una homilía mariana y nacional de monseñor José Manuel Garita, y finalmente, un mensaje colegiado de la Conferencia Episcopal. El propio análisis identifica estos cuatro acontecimientos como un conjunto significativo dentro del contexto político costarricense de 2026.

 

Para comparar los cuatro textos conviene utilizar un método teológico que no se limite a preguntar qué dicen, sino que permita recorrer tres momentos fundamentales: ver → juzgar → actuar. Este procedimiento tiene antecedentes en la tradición de la Acción Católica y fue asumido de manera particularmente fecunda por la teología latinoamericana. En Gaudium et Spes, además, el Concilio Vaticano II invita a escrutar los signos de los tiempos y a interpretar los acontecimientos históricos desde la fe.

 

El resultado más importante es que los cuatro textos comparten una misma matriz teológica, pero difieren considerablemente en la manera de interpretar la realidad y en las consecuencias pastorales y políticas que extraen de ella.

 

El padre Jeison Víquez realiza quizá el ver más socioeconómico y político de los cuatro textos. Su punto de partida es explícito: la persona está antes que las cifras; detrás de una estadística existe una familia; detrás de un impuesto existe una mesa; detrás de una decisión pública existe un trabajador. El documento caracteriza su discurso por cuatro ejes: dignidad humana, opción por los pobres, libertad de conciencia y escucha de quienes tienen menos poder.

 

Aquí aparece una metodología teológica claramente cercana a Gustavo Gutiérrez: la teología no comienza con una abstracción, sino con la realidad histórica del sufrimiento. La pregunta deja de ser: ¿Cuánto recauda el Estado? para convertirse en: ¿Qué ocurre con las personas como consecuencia de esa decisión?

 

Esto acerca el texto a la metodología latinoamericana de la II Conferencia del Episcopado Latinoamericano de Medellín y la III Conferencia de ese Episcopado en Puebla, donde la pobreza deja de ser solamente un problema individual y pasa a ser interpretada también como realidad histórica y estructural.

 

El análisis, señala precisamente que Medellín desplaza la mirada hacia las estructuras económicas, políticas y sociales que producen exclusión. En el resultado del paso de “ver”, Víquez mira principalmente:

 

-          Al pobre.

-          Al trabajador.

-          Al campesino.

-          Al joven.

-          A la familia.

-          Al ciudadano.

-          Al que tiene una voz pequeña.

 

Es, por tanto, un ver desde las periferias sociales.

 

Monseñor Manuel Eugenio Salazar utiliza un “ver” diferente. Su mirada es más amplia en materia moral y antropológica: pobreza, corrupción, concentración de riqueza, familia, universidad, libertad religiosa, embriones, eutanasia, educación, democracia y relación entre Iglesia y política.

 

El texto de Salazar, explícitamente afirma que la Iglesia debe iluminar la realidad desde Biblia, Tradición y Magisterio, y que todo lo relacionado con el ser humano interesa a la Iglesia. Por ello, su “ver” no es primordialmente económico, como el de Víquez, ni primordialmente comunitario, como será el de Garita. Es un ver antropológico-moral.

 

Su pregunta fundamental podría formularse: ¿Qué concepción del ser humano está detrás de las decisiones sociales, políticas, educativas y científicas? Aquí aparecen autores como San Agustín, Santo Tomás de Aquino, Jacques Maritain, así como la antropología del Vaticano II.

 

Sin embargo, el análisis de la propia homilía de Salazar, permite identificar un problema metodológico: en algunos puntos el “ver” de Salazar corre el riesgo de comenzar ya condicionado por una conclusión doctrinal.

 

Esto es particularmente visible en sus afirmaciones sobre los embriones congelados y la llamada “eutanasia pasiva”. El análisis realizado, señala que la preocupación ética es legítima, pero que algunas formulaciones requieren precisión doctrinal: el “limbo” no es dogma católico y la suspensión de tratamientos desproporcionados no equivale automáticamente a eutanasia.

 

Esto es importante metodológicamente: el método teológico exige distinguir el dato de fe, la interpretación teológica, la valoración moral y la opinión prudencial.

 

Monseñor José Manuel Garita parte de un lugar completamente distinto: María. Su método comienza en la mariología y desemboca en la cuestión social. La estructura es: María → Cristo → filiación → fraternidad → pueblo → sociedad → bien común → justicia → paz.

 

Nuestro análisis, destaca precisamente esta secuencia. Esto es teológicamente interesante porque Garita evita convertir la devoción mariana en refugio intimista. La maternidad de María se convierte en una categoría para interpretar la sociedad.

 

El “ver” de Garita es, por tanto, fundamentalmente relacional. Observa una Costa Rica marcada por:

 

-          Polarización.

-          Violencia.

-          Narcotráfico.

-          Corrupción.

-          Pobreza.

-          Incertidumbre.

-          Fragmentación social.

 

Y pregunta: ¿Cómo podemos llamarnos hermanos si la sociedad produce exclusión? Aquí resulta especialmente útil el Papa Francisco, particularmente Fratelli Tutti. Pero existe una crítica teológica importante: la fraternidad no puede sustituir a la justicia.

 

Nuestro propio análisis, señala que este constituye el principal desafío de la homilía: la fraternidad debe convertirse en estructuras concretas de justicia. En este punto, León XIII, Thiel, Sanabria y la corriente de la Teología de la Liberación, obligan a llevar a Garita más lejos. No basta decir: “somos hermanos”. Hay que preguntar: ¿Qué estructuras económicas, laborales, políticas y culturales permiten o impiden que vivamos como hermanos?

El mensaje episcopal constituye el “ver” más institucional. Los obispos identifican:

 

-          Pobreza.

-          Costo de vida.

-          Desigualdades territoriales.

-          Precariedad laboral.

-          Violencia.

-          Falta de oportunidades.

 

El análisis, caracteriza su eje como bien común, solidaridad, diálogo y paz social, vinculados con dignidad, vulnerabilidad, trabajo, democracia y fraternidad. Aquí aparece una diferencia significativa. Mientras Víquez habla desde una experiencia pastoral localizada —Nicoya— y Garita habla desde la celebración mariana nacional, la Conferencia Episcopal intenta construir una lectura nacional y colegiada. Su “ver” es menos polémico que el de Salazar y menos estructuralmente radical que el de Víquez. Es, sobre todo, un diagnóstico pastoral nacional.

 

Ahora bien, el siguiente paso en el método teológico que estamos desarrollando, es el juzgar: aquí, encontramos cuatro formas de interpretar teológicamente la realidad: Aquí aparece la mayor riqueza comparativa.

 

Víquez encuentra su texto bíblico fundamental en Lucas 4,18-19: el Espíritu del Señor está sobre Jesús y lo envía a anunciar la Buena Nueva a los pobres. Por ello, su criterio de discernimiento es: Evangelio → pobre → dignidad → justicia → bien común.

 

Nuestro análisis, destaca que su discurso no comienza desde la eficiencia administrativa, sino desde la persona y particularmente desde el pobre. Este es un criterio claramente cristológico y de la corriente de la Teología de la Liberación.

 

Aquí convergen:

 

-          Lucas 4.

-          San Basilio.

-          Juan Crisóstomo.

-          Santo Tomás.

-          León XIII.

-          Medellín.

-          Puebla.

-          Gustavo Gutiérrez.

-          Ignacio Ellacuría.

-          Francisco.

La tradición patrística proporciona el fundamento de la crítica a la riqueza cuando existe pobreza extrema; Medellín introduce la dimensión estructural; Gutiérrez pregunta por las causas de la pobreza. Por eso Víquez realiza un juzgar desde el pobre.

 

En Salazar Mora, el criterio fundamental es: ¿qué protege o destruye la dignidad humana? Su juzgar se articula alrededor de:

 

-          Vida.

-          Familia.

-          Libertad religiosa.

-          Educación.

-          Democracia.

-          Justicia.

-          Propiedad.

-          Trabajo.

-          Bien común.

 

Esto lo aproxima especialmente a Santo Tomás, Rerum Novarum, Pacem in Terris, Gaudium et Spes y Dignitatis Humanae. Es decir, a la Teología, del doctor seráfico, las encíclicas de León XIII y Juan XXII; así como las Constituciones del Concilio Vaticano II.

 

Pero aquí hay una diferencia importante respecto de Víquez. Víquez pregunta: ¿Qué sucede con el pobre?; Salazar pregunta: ¿Qué concepción del ser humano está detrás de determinada práctica? Son dos preguntas complementarias, pero no idénticas. La primera tiene una orientación más socio estructural. La segunda posee una orientación más antropológica y moral.

 

Garita introduce una categoría que los otros textos no desarrollan con la misma intensidad: la fraternidad. La maternidad de María conduce a la filiación común y ésta a la fraternidad social. El documento destaca que la homilía transforma la devoción mariana en una propuesta de fraternidad, reconciliación, dignidad, justicia y bien común.

 

Aquí el pensamiento de Lucio Gera, Rafael Tello y Juan Carlos Scannone (Teólogos de la corriente de la Teología del Pueblo), resulta particularmente pertinente. El concepto de pueblo no significa simplemente población. El pueblo posee:

-          Memoria.

-          Cultura.

-          Identidad.

-          Religiosidad.

-          Historia.

-          Capacidad de construcción colectiva.

 

El análisis, vincula precisamente esta categoría con la Teología del Pueblo. Garita, por tanto, realiza un juzgar desde la comunión.  Pero el método teológico permite introducir una corrección: comunión sin justicia, puede convertirse en simple armonía social. La tradición tomista y la Doctrina Social de la Iglesia (DSI), recuerdan que el bien común no es simplemente ausencia de conflicto. Una sociedad puede estar aparentemente unida y ser profundamente injusta.

 

El juicio episcopal es probablemente el más equilibrado institucionalmente: dignidad → bien común → solidaridad → diálogo → paz. Aquí el gran referente es Juan XXIII, especialmente Pacem in Terris. La estructura es prácticamente paralela: dignidad + derechos + participación + diálogo + institucionalidad + justicia + solidaridad + paz.

 

El análisis, señala expresamente esta correspondencia con Juan XXIII. La Conferencia no propone una solución partidaria. Formula un juicio ético-pastoral sobre la sociedad. Aquí aparece una cuestión central de la teología política católica: la Iglesia no gobierna, pero tampoco puede ser indiferente ante la justicia o la injusticia. El presente análisis, expresa esta doble dimensión: pastoral y profética.

 

Los cuatro textos coinciden en que la fe debe producir consecuencias históricas, pero no conciben exactamente de la misma manera el actuar. En Víquez, Su actuar es: escuchar → participar → proteger → democratizar. Su palabra clave es “escuchen al pueblo”.

 

Pero introduce una corrección decisiva al populismo: escuchar al pueblo no significa decir “yo soy el pueblo”. El documento contrapone explícitamente democracia participativa y populismo. Por eso su actuar tiene una dimensión fuertemente democrática y participativa.

 

En el caso de Monseñor, Manuel Eugenio Salazar Mora, Su actuar consiste fundamentalmente en: defender → denunciar → educar → proteger la vida → fortalecer la familia → defender la libertad religiosa → promover justicia. Es el actuar del profetismo moral.

En Monseñor Garita, Su actuar es: reconciliar → dialogar → reconocer al otro → construir fraternidad → buscar el bien común. Su palabra central es reconciliación. Pero el método teológico exige preguntarle a Garita: ¿Cómo pasa la reconciliación de virtud interpersonal a transformación institucional? Aquí entran Thiel, Volio, Sanabria y la Teología de la Liberación. La fraternidad necesita: organización + derechos + políticas públicas + justicia distributiva + participación.

 

En lo que refiere a la Conferencia Episcopal de Costa Rica, su actuar es el más institucional: dialogar → solidarizarse → acompañar → fortalecer comunidades → recuperar institucionalidad → construir paz social. No llama a una movilización partidista, sino a una reconstrucción del tejido social.

 

Así, Los cuatro textos pueden colocarse dentro de una misma tradición histórica: Evangelio → Padres → Agustín → Tomás → León XIII → Thiel → Volio → Sanabria → Juan XXIII → Vaticano II → Medellín → Puebla → Santo Domingo → Aparecida → Francisco → León XIV.

 

El análisis, identifica precisamente esta continuidad histórica. Sin embargo, cada texto enfatiza un tramo distinto de esa tradición. No significa que los autores citados estén necesariamente presentes explícitamente en cada texto.

 

La comparación permite descubrir cuatro grandes categorías. En Víquez, es el pobre. La pregunta es: ¿Qué lugar ocupa el pobre en las decisiones públicas?; en Salazar, es la persona, La pregunta es: ¿Qué decisiones respetan o lesionan la dignidad humana?; en el caso de Garita, es el hermano: La pregunta es: ¿Cómo podemos reconocernos como hermanos en una sociedad dividida?; finalmente: en el caso de la Conferencia Episcopal, la pregunta es: ¿Cómo reconstruimos el tejido social y el bien común?

 

Así, los cuatro textos pueden condensarse de esta manera:

 

-          Víquez = opción por los pobres.

-          Salazar = defensa antropológica de la persona.

-          Garita = fraternidad y reconciliación.

-          Conferencia Episcopal = bien común y paz social.

 

Pero no son cuatro teologías separadas. Son cuatro dimensiones de una misma antropología cristiana. Y esa antropología, a nuestro juicio, es el núcleo teológico más profundo de la comparación. Víquez dice, en esencia: detrás de las cifras existen personas. Salazar sostiene: la realidad social debe juzgarse desde la dignidad humana. Garita afirma: la persona debe ser reconocida como hermano. Los obispos plantean: la dignidad humana debe conducir al bien común.

 

Los cuatro terminan encontrándose en una afirmación central de la Doctrina Social: la economía, la política, el Estado, las instituciones y la tecnología existen para la persona; la persona no existe para servir a esos sistemas.

 

El propio documento formula esta continuidad explícitamente: la persona nunca debe ser sacrificada al sistema y los sistemas deben estar al servicio de la persona y del bien común. Esta es una línea que puede rastrearse desde San Basilio y San Juan Crisóstomo, pasando por Santo Tomás, León XIII, Thiel, Sanabria, el Vaticano II, Medellín, Puebla y hasta Francisco y León XIV.

 

Una comparación verdaderamente teológica no puede limitarse a demostrar que los cuatro textos son compatibles con la tradición católica. También debe someterlos a discernimiento. Aquí aparecen cuatro críticas.

 

1. A Víquez: Debe profundizarse el paso de la denuncia social a la transformación estructural. La pregunta de Medellín y Gutiérrez sería: ¿quién produce las condiciones que generan pobreza? El documento mismo señala que una lectura desde la Teología de la Liberación, exige preguntar por las estructuras económicas, políticas y sociales que producen la pobreza.

 

2. A Salazar: Debe distinguirse cuidadosamente entre: doctrina de fe + doctrina moral + interpretación teológica + juicio prudencial + opinión política.  Esto resulta indispensable en cuestiones como universidad, libertad religiosa, embriones y eutanasia. El problema no es defender la vida; el problema metodológico aparece cuando una determinada interpretación prudencial se presenta como si tuviera el mismo nivel de autoridad que un dogma.

 

3. A Garita: Debe evitarse que la fraternidad se transforme en una categoría meramente afectiva. Fraternidad sin justicia puede convertirse en retórica. Thiel y Sanabria obligan a convertir la fraternidad en derechos sociales, trabajo digno y reforma institucional.

 

4. A la Conferencia Episcopal: Su fortaleza —el equilibrio institucional— puede convertirse también en su límite. El lenguaje de diálogo y consenso es necesario, pero el Evangelio también posee una dimensión de denuncia profética. El profeta no solamente llama a reconciliarse; también identifica la injusticia.

 

Ahora, si hacemos una lectura de los cuatro mensajes, desde Medellín, Puebla y la Teología de la Liberación. Aquí surge posiblemente la comparación más fecunda. Los cuatro textos pueden ser sometidos al criterio: ¿Dónde está el pobre?

 

En Víquez, está en el centro. En Salazar, está presente dentro de una antropología más amplia. En Garita, aparece integrado en la fraternidad nacional. En el documento episcopal, aparece dentro de la categoría de vulnerabilidad y exclusión.

 

Pero Medellín y Gutiérrez permitirían una pregunta adicional: ¿Por qué existen pobres? Y ésta es la diferencia entre una teología simplemente social y una teología verdaderamente histórico-estructural.

 

La caridad pregunta: ¿Cómo ayudo? La justicia pregunta: ¿Por qué necesita ayuda? La liberación pregunta: ¿Qué estructuras producen su situación? Esta triple pregunta permite profundizar críticamente los cuatro textos.

 

Los cuatro textos encuentran una síntesis particularmente poderosa en Francisco. Evangelii Gaudium aporta la crítica de la economía de exclusión. Laudato Si' amplía la cuestión social mediante la ecología integral.

Fratelli Tutti aporta fraternidad, amistad social, diálogo y crítica del populismo. Esto es particularmente importante para Garita y para la Conferencia Episcopal, pero también para Víquez y Salazar.

 

El análisis señala que Fratelli Tutti permite interpretar la preocupación por el diálogo como una alternativa a la polarización y advierte que la fraternidad exige inclusión, trabajo, vivienda, educación, salud, participación, protección ambiental, paz y justicia económica.

 

Por tanto, Francisco permite unir las cuatro perspectivas: pobre + persona + hermano + pueblo. La incorporación de León XIV permite llevar la comparación más allá de los problemas tradicionales. El análisis, utiliza Magnifica Humanitas como horizonte para pensar las nuevas cosas (res novae), especialmente inteligencia artificial, transformación del trabajo y poder tecnológico.   

 

Esto introduce una pregunta que ninguno de los cuatro textos desarrolla suficientemente: ¿Qué ocurre cuando la persona deja de ser solamente trabajador, ciudadano o consumidor y se convierte también en dato, perfil algorítmico o sujeto de decisiones automatizadas?

 

Aquí la metodología teológica tendría que incorporar una nueva dimensión:

 

-          Ver: nuevas tecnologías y nuevas formas de poder.

-          Juzgar: dignidad humana y bien común.

-          Actuar: regulación, responsabilidad, justicia tecnológica y protección de la persona.

 

De este modo, la tradición de Rerum Novarum (Encíclica de León XIII), puede ser proyectada hacia una nueva cuestión social. La comparación desde el método teológico permite concluir que los cuatro textos no constituyen discursos aislados ni cuatro posiciones teológicas incompatibles. Forman una especie de polifonía:

 

-          Víquez representa una Iglesia que mira desde el pobre y pregunta por la justicia social, la participación y la democracia.

-          Salazar Mora representa una Iglesia que mira desde la dignidad antropológica y plantea cuestiones de vida, familia, educación, libertad religiosa y responsabilidad moral.

 

-          Garita representa una Iglesia que intenta reconstruir el vínculo social mediante María, fraternidad, reconciliación, diálogo y bien común.

 

-          La Conferencia Episcopal representa una Iglesia que busca convertir esas preocupaciones en una síntesis pastoral nacional fundada en dignidad, solidaridad, diálogo y paz social. Su documento se presenta precisamente como una actualización de la tradición social católica ante la realidad costarricense.

Por eso, desde el método ver–juzgar–actuar, la comparación puede condensarse en una fórmula: Víquez ve al excluido; Salazar ve a la persona amenazada; Garita ve al hermano dividido; los obispos ven al pueblo fragmentado.

 

Y al juzgar: Víquez juzga desde el Evangelio de los pobres; Salazar desde la antropología cristiana; Garita desde la fraternidad; los obispos desde el bien común. Finalmente, al actuar: Víquez propone participación y escucha; Salazar profetismo y defensa de la vida; Garita reconciliación y diálogo; los obispos solidaridad, institucionalidad y paz.

 

Pero la teología latinoamericana obliga a realizar una última síntesis: no puede existir verdadera fraternidad sin justicia; no puede existir justicia sin dignidad; no puede existir dignidad sin derechos; no puede existir paz sin justicia; y no puede existir bien común cuando determinados sectores son sistemáticamente excluidos.

 

Ésta es probablemente la clave teológica más profunda que emerge de la comparación. El propio análisis, llega a una conclusión semejante al señalar que la convergencia histórica entre Thiel, Volio, Sanabria, León XIII, Juan XXIII, Vaticano II, Medellín, Puebla, Santo Domingo (IV Conferencia del Episcopado Latinoamericano), Aparecida (V Conferencia del Episcopado Latinoamericano), la Teología de la Liberación, la Teología del Pueblo, Francisco y León XIV consiste en hacer que la fe se traduzca en vida concreta, especialmente para quienes tienen menos posibilidades de defender su dignidad.

 

El análisis permite realizar una lectura política bastante más amplia que la estrictamente teológica. Su problema central, visto desde las ciencias políticas y las relaciones internacionales, es la relación entre religión, poder, democracia, representación, conflicto, legitimidad, desigualdad y gobernanza en la Costa Rica de 2026.

 

Desde la ciencia política, sin embargo, existe un elemento que permite estudiarlos conjuntamente: los cuatro constituyen discursos públicos sobre la sociedad y, por tanto, intervienen —aunque de maneras distintas— en la disputa por la definición legítima de los problemas nacionales. No son discursos partidarios en sentido estricto. Pero tampoco son políticamente neutros. Y esta distinción es fundamental.

 

 

III

El análisis teológico de los cuatro mensajes.

 

a) La participación del padre Jeison Víquez, durante la Solemne Sesión, por la Anexión del Partido de Nicoya, frente a las autoridades de gobierno.

 

La reflexión del párroco de Nicoya, presbítero Jeison Víquez Acuña, pronunciada el 25 de julio de 2026, posee una densidad teológica y social considerablemente mayor de la que podría sugerir su formato de discurso cívico.

 

Su núcleo puede resumirse en cuatro afirmaciones: la persona humana está antes que las cifras; los pobres deben ocupar un lugar privilegiado en las decisiones públicas; la democracia exige libertad de conciencia y pensamiento; y gobernar significa escuchar especialmente a quienes tienen menos poder.

 

Leída desde la tradición católica, la intervención no constituye una simple exhortación moral a los gobernantes. Puede interpretarse como una teología política de la dignidad humana, del bien común, de la opción por los pobres y de la escucha del pueblo, que atraviesa desde la tradición patrística hasta el magisterio contemporáneo.

 

Hay, además, una sorprendente convergencia entre la frase final —«escuchen especialmente a quienes tienen una voz demasiado pequeña»— y el desarrollo posterior de la categoría de pueblo en la teología latinoamericana y en Fratelli tutti.

 

El centro bíblico de la reflexión es Lucas 4,18-19: «El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido. Me ha enviado a anunciar la Buena Nueva a los pobres…». Esto es decisivo. El párroco no comienza hablando de eficiencia administrativa, crecimiento económico o equilibrio fiscal, sino de la persona humana y, dentro de ella, del pobre.

 

Desde la perspectiva cristiana clásica, esto impide separar evangelización y realidad social. El Jesús de Lucas 4, no presenta la salvación como una experiencia exclusivamente interior. La Buena Nueva tiene consecuencias concretas para quienes padecen pobreza, opresión, exclusión y pérdida de dignidad.

 

Por eso, cuando el sacerdote afirma que: «gobernar significa servir a personas concretas”, está realizando una traducción política de una categoría profundamente evangélica: la autoridad existe para el servicio.

 

Aquí aparece una primera clave de lectura: el Estado no es un fin en sí mismo; tampoco lo son el presupuesto, el déficit, la recaudación ni los indicadores económicos. Son instrumentos ordenados a la persona y al bien común.

 

Esta concepción será posteriormente desarrollada con enorme claridad por Gaudium et Spes: los bienes de la tierra deben ordenarse a la persona humana, y el bien común consiste en las condiciones sociales que permiten a las personas y comunidades alcanzar más plenamente su realización.

 

La teología clásica parte de una afirmación antropológica fundamental: el ser humano posee una dignidad que no procede del Estado, del mercado, de su riqueza ni de su productividad. En la tradición cristiana, esta dignidad deriva de que la persona es criatura de Dios y posee una racionalidad y una libertad ordenadas al bien.

 

Santo Tomás de Aquino desarrolla la concepción del bien común y de la autoridad política desde esta perspectiva. El gobernante no recibe el poder para satisfacer sus intereses particulares, sino para procurar el bien de la comunidad.

 

La reflexión de Santo Tomás permite, por tanto, leer una frase aparentemente sencilla del párroco —«gobernar significa servir»— como una afirmación de profunda tradición cristiana. El poder político pierde legitimidad moral cuando convierte a las personas en simples variables administrativas.

 

Por eso existe una conexión directa entre la frase: «Detrás de cada estadística hay una familia» y la antropología cristiana. La estadística cuenta; la teología pregunta quién está detrás de la cifra.  Una tasa de pobreza representa personas; una reforma tributaria afecta hogares; un impuesto afecta posibilidades concretas de alimentación; un déficit fiscal tiene consecuencias distributivas.

 

El criterio cristiano, por tanto, no puede ser únicamente: ¿cuánto recauda el Estado? Debe preguntar también: ¿quién paga?, ¿quién queda protegido?, ¿quién queda excluido?, ¿qué ocurre con los más débiles?

 

La reflexión adquiere todavía mayor fuerza cuando se la confronta con los Padres de la Iglesia. San Juan Crisóstomo fue particularmente radical en su predicación sobre los pobres. Para él, la riqueza no podía ser considerada moralmente neutra cuando coexistía con la miseria de otros.

 

Su pensamiento cuestiona una concepción puramente individualista de la propiedad y de la riqueza. La posesión tiene una dimensión social y moral. San Basilio de Cesarea, por su parte, desarrolló una de las críticas más fuertes de la patrística contra la acumulación mientras otros padecen necesidad. Su célebre interrogación sobre el uso de los bienes apunta precisamente al problema que subyace al discurso de Nicoya: ¿qué significa poseer cuando otros carecen de lo necesario?

 

Desde esa perspectiva patrística, la frase: «Las cuentas del Estado no pueden equilibrarse desequilibrando las mesas de las familias» podría leerse como una actualización contemporánea de una antigua intuición cristiana: la economía debe estar subordinada a la vida humana y no la vida humana subordinada a la economía.

 

No significa negar la responsabilidad fiscal. Al contrario: la tradición cristiana reconoce la necesidad del orden, la administración y la responsabilidad. Lo que rechaza es convertir el equilibrio financiero en un absoluto moral.

 

Después de la época patrística, la reflexión cristiana sobre la sociedad fue adquiriendo una estructura más sistemática. San Agustín puso en primer plano la cuestión del orden del amor: una sociedad se desordena cuando ama y persigue bienes inferiores como si fueran absolutos.

 

La política, desde esta perspectiva, necesita preguntarse constantemente qué bienes está priorizando. Posteriormente, Santo Tomás de Aquino sistematizó la noción de bien común, justicia y autoridad.

 

Esto permite establecer una diferencia fundamental: la responsabilidad fiscal es un medio; la justicia social es un criterio moral. El discurso del párroco no rechaza la primera. Dice expresamente: «Nuestro país necesita responsabilidad fiscal».

 

Pero introduce inmediatamente una corrección: «Pero también… necesita justicia». Este «pero», es teológicamente fundamental. No se trata de escoger entre Estado responsable y justicia social. Se trata de afirmar que la responsabilidad fiscal sólo adquiere legitimidad moral cuando está ordenada al bien común.

 

La convergencia con León XIII es extraordinaria. En Rerum Novarum (1891), León XIII parte precisamente del conflicto producido por la pobreza, la desigualdad y la transformación económica. La encíclica denuncia la existencia simultánea de grandes fortunas y masas de trabajadores en condiciones de pobreza.

 

La cuestión fundamental no es entonces cuánto produce una economía, sino qué ocurre con quienes producen y con quienes quedan excluidos de sus beneficios. León XIII sostiene que el trabajador tiene derecho a una remuneración suficiente para sostener dignamente su vida y la de su familia.

 

Esto conecta directamente con la afirmación del sacerdote: «Detrás de cada decisión fiscal hay un trabajador». Y especialmente con: «Detrás de cada impuesto hay una mesa donde una familia costarricense necesita poner el pan de cada día».

 

El lenguaje es contemporáneo, pero el principio es el propio del Papa León XIII, la economía no puede separarse de la moral. La propiedad privada tampoco constituye, en Rerum Novarum, un derecho absoluto desligado de su función social. La riqueza tiene responsabilidades respecto de los demás.

 

La encíclica, además, exige que la autoridad pública intervenga cuando las condiciones sociales amenazan la dignidad de los trabajadores. Por eso, desde Rerum Novarum, la pregunta que debe hacerse ante una modificación tributaria no es únicamente: ¿es técnicamente eficiente? sino también: ¿es justa?, ¿cómo distribuye las cargas?, ¿quién resulta beneficiado?, ¿quién resulta perjudicado?, ¿protege suficientemente a quienes tienen menos?

 

Aquí aparece uno de los aspectos más interesantes de la reflexión. La Trigésima Carta Pastoral de Bernardo Augusto Thiel, de 5 de septiembre de 1893, se tituló literalmente sobre «el justo salario de los jornaleros y artesanos» y sobre la situación de quienes estaban «destituidos de bienes de fortuna». El Archivo Histórico Arquidiocesano de San José conserva el documento.

 

Los historiadores Ana María Schroeder Barrantes y José Aurelio Sandí Morales han demostrado que el documento no fue simplemente una reproducción costarricense de Rerum Novarum, sino un intento de introducir la Doctrina Social de la Iglesia en la realidad costarricense.

 

Esto es extraordinariamente importante para interpretar el discurso de Nicoya. Thiel comprendió que el problema social debía aterrizarse en la realidad concreta del trabajador costarricense. Incluso intentó establecer un cálculo del salario que permitiera al jornalero alcanzar una «decente y humana manutención».

 

Por eso puede establecerse una línea histórica: Thiel → salario justo → familia trabajadora → dignidad → responsabilidad social de la economía. Y esa misma línea reaparece, 132 años después, en Nicoya: impuesto → trabajador → familia → mesa → pan → justicia. Es decir, el párroco está recuperando, conscientemente o no, una de las más antiguas tradiciones del catolicismo social costarricense.

 

Por su parte, la figura de Jorge Volio introduce un elemento adicional: la transformación de la doctrina social en acción política. Volio recibió formación en la tradición social católica en Lovaina y posteriormente se convirtió en una de las voces más fuertes de defensa de trabajadores y campesinos. Su trayectoria estuvo marcada por el rechazo a la injusticia social, la defensa de sectores populares y la crítica al autoritarismo.

 

El Partido Reformista de Volio buscó, entre otras cosas, ampliar la participación popular y defender reivindicaciones obreras y campesinas. Desde Volio, entonces, el «escuchen al pueblo» del párroco adquiere una dimensión política muy importante.

 

No significa que el sacerdote esté llamando a una determinada opción partidaria. Significa que la democracia no puede reducir al ciudadano al acto de votar. La democracia social requiere participación, organización, deliberación y capacidad de influencia. Por eso la exhortación: «escuchen al trabajador, al agricultor, al educador y a nuestros jóvenes» tiene una clara resonancia socialcristiana y reformista.

 

La continuidad con Sanabria es todavía más profunda. Sanabria entendió que la cuestión social no podía permanecer fuera de la misión pastoral de la Iglesia. En 1943 impulsó, junto con el presbítero Benjamín Núñez, la organización sindical Rerum Novarum. La historiografía costarricense ha documentado la intervención de Sanabria en la organización del sindicalismo cristiano y en la formación de una alternativa católica para los trabajadores.

 

La importancia histórica de esta experiencia no radica solamente en haber creado una central sindical. Radica en una concepción: la fe cristiana tiene consecuencias institucionales para la justicia social.

 

Sanabria no concebía una Iglesia confinada al templo. La cuestión obrera, la pobreza, las relaciones laborales y la organización de los trabajadores eran problemas pastorales. Por eso el discurso de Nicoya podría ser leído como una actualización propia de Sanabria: «Escuchen especialmente a quienes tienen una voz demasiado pequeña».

 

 Eso significa que la Iglesia debe prestar su voz a aquellos sectores cuya capacidad de incidencia política es menor. Pero hay una diferencia importante con ciertas formas de populismo contemporáneo: escuchar al pueblo no significa idealizar al pueblo ni convertirlo en instrumento de poder. Sanabria pensaría en términos de organización social, derechos, instituciones y justicia.

 

Con Juan XXIII se produce una ampliación extraordinaria de la Doctrina Social. Mater et Magistra (1961) insiste en la dignidad de la persona y en la necesidad de interpretar las transformaciones económicas y sociales desde los principios cristianos.

 

La economía debe ser evaluada en función del ser humano. Por eso el discurso de Víquez puede leerse perfectamente desde Juan XXIII: «El desarrollo de una nación no puede medirse solamente por cuánto recauda el Estado». Exactamente. Para Juan XXIII, el progreso económico no puede separarse del progreso social.

 

La pregunta correcta es: ¿Qué clase de sociedad está produciendo ese crecimiento?: Una economía puede crecer mientras determinados grupos permanecen marginados. Puede disminuir el déficit mientras aumenta la inseguridad alimentaria. Puede mejorar un indicador macroeconómico mientras empeoran las condiciones de determinadas familias. La Doctrina Social obliga a mirar el conjunto.

 

La segunda encíclica de Juan XXIII, Pacem in Terris (1963), amplía todavía más esta perspectiva. La paz no puede existir sin verdad, justicia, amor y libertad. Esto se conecta directamente con la segunda parte de la reflexión del párroco: «Hay otro tesoro que Costa Rica debe cuidar y es la libertad de pensamiento».

 

La libertad no es un lujo liberal. Es una condición de la dignidad humana. La democracia necesita ciudadanos capaces de pensar, preguntar, discernir y dialogar. Aquí el sacerdote hace una afirmación especialmente importante: «Educar no consiste en decirle a nuestros jóvenes qué deben pensar. Educar significa enseñarles a pensar». Esta frase tiene una profunda afinidad con la concepción cristiana de conciencia y libertad.

 

Con el Concilio Vaticano II encontramos probablemente la mayor convergencia doctrinal con el texto. Gaudium et Spes afirma que todos los bienes de la tierra deben ordenarse al ser humano y coloca la dignidad de la persona en el centro de la reflexión social.

 

Además, el Concilio afirma que el bien común comprende las condiciones sociales que permiten a las personas alcanzar su realización. Por tanto: persona → dignidad → bien común → economía → política y no: economía → presupuesto → Estado → persona. Esta inversión de prioridades constituye una de las claves teológicas más profundas del discurso.

 

La defensa de la libertad intelectual también encuentra un fundamento directo en Dignitatis Humanae. El Concilio afirma que la persona debe actuar conforme a su conciencia y que, la búsqueda de la verdad requiere libertad, educación, comunicación y diálogo.

 

Esto permite hacer una precisión muy importante sobre el discurso. Cuando el sacerdote critica el adoctrinamiento político en las aulas, la crítica puede ser plenamente compatible con el Vaticano II siempre que sea aplicada simétricamente.

 

Es decir:

 

-          No debe existir adoctrinamiento partidario de izquierda.

-          Tampoco de derecha.

-          Ni religioso impuesto por coerción.

-          Ni ideológico.

-          Ni gubernamental.

-          Ni proveniente de intereses económicos.

 

La escuela democrática debe formar conciencias libres, no obediencias políticas. Y aquí la frase del párroco adquiere enorme valor: «Una democracia no debe temer a ciudadanos que piensan». Exactamente. Una democracia saludable necesita ciudadanos críticos, incluso cuando critican al gobierno.

 

Medellín introduce una nueva radicalidad. La Iglesia latinoamericana empieza a interpretar la pobreza no solamente como una situación individual que requiere caridad, sino como una realidad histórica vinculada con estructuras sociales.

 

Aparece con mayor fuerza la preocupación por la justicia, la liberación, la participación y la transformación de las estructuras. Desde Medellín, entonces, la frase: «Las cuentas del Estado no pueden equilibrarse desequilibrando las mesas de las familias», puede interpretarse como una pregunta por la estructura distributiva.

 

No basta preguntar cuánto recauda el Estado. Hay que preguntar: ¿Sobre quién recae la carga tributaria?; ¿Quién dispone de capacidad económica?; ¿Quién queda protegido?; ¿Quién puede absorber el costo de una política pública y quién no?; Ese desplazamiento de la pregunta —de lo puramente contable hacia lo estructural— es profundamente latinoamericano.

 

La Teología de la Liberación, particularmente en Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff y Jon Sobrino, profundizará este camino. Gustavo Gutiérrez sostuvo que la teología debe partir de la realidad concreta del sufrimiento y de la injusticia.

 

Aquí encontramos una correspondencia muy clara con: «Detrás de cada estadística hay una familia». La afirmación significa: la pobreza no es una abstracción estadística; es sufrimiento humano históricamente situado.

 

La Teología de la Liberación introduciría además otra pregunta: ¿Por qué existen pobres? Ya no basta preguntar cómo ayudar al pobre. Hay que estudiar las estructuras económicas, políticas y sociales que producen pobreza.

 

Esta es una diferencia crucial. La caridad pregunta: ¿Cómo ayudo a esta persona? La justicia pregunta: ¿Por qué esta persona necesita ser ayudada? La liberación pregunta: ¿Qué estructuras están produciendo esta situación?

 

Por eso, una lectura desde la Teología de la Liberación del discurso, exigiría que la discusión tributaria no se reduzca a una disputa técnica. Debería incorporar el problema de la estructura distributiva de la sociedad costarricense.

 

Puebla profundiza la opción preferencial por los pobres. La categoría es decisiva porque no significa que la Iglesia considere que solamente los pobres importan. Significa que una sociedad justa debe mirar primero a quienes se encuentran en una situación de mayor vulnerabilidad.

 

Esto explica la insistencia del párroco: «escuchen especialmente a quienes tienen una voz demasiado pequeña». Puebla permite interpretar esta frase como una exigencia de visibilidad social.

 

El pobre no debe ser únicamente objeto de asistencia. Debe convertirse en sujeto reconocido de la vida social. El agricultor, el pescador, el trabajador, el adulto mayor y el joven no son simplemente «beneficiarios» de políticas públicas. Son ciudadanos.

 

Santo Domingo introduce con mayor fuerza la cuestión cultural. La evangelización no puede desarrollarse al margen de las culturas concretas de los pueblos. Esto resulta particularmente significativo en Nicoya.

 

La intervención tiene lugar precisamente el 25 de julio, fecha cargada de significado histórico, cultural y político para Guanacaste. La reflexión sobre «escuchar al pueblo» adquiere entonces una dimensión territorial.

 

 No existe «el pueblo» como abstracción.  Existen pueblos concretos:

 

-          Con historia.

-          Cultura.

-          Memoria.

-          Identidad.

-          Desigualdades.

-          Aspiraciones.

-          Conflictos.

 

La teología latinoamericana comienza así a superar la idea de un receptor pasivo de políticas o de evangelización. El pueblo tiene palabra. Como veremos más adelante, esto será esencial, para la corriente de la Teología del Pueblo.

 

 Aparecida profundiza esta perspectiva mediante la categoría de discípulos misioneros. La Iglesia no debe ser una estructura encerrada en sí misma. Debe salir al encuentro de la realidad. Aquí aparece una conexión con el párroco de Nicoya particularmente significativa: la pastoral no se limita a administrar sacramentos; también implica leer los signos de los tiempos.

 

Y esos signos se encuentran en:

 

-          Las familias.

-          Los trabajadores.

-          Los agricultores.

-          Los pescadores.

-          Los jóvenes.

-          Los pobres.

-          Las instituciones.

-          La democracia.

La Iglesia debe estar allí donde está la vida. Aquí encontramos quizás una de las conexiones más profundas. La Teología del Pueblo, desarrollada en Argentina por autores como Lucio Gera y Rafael Tello, y posteriormente asumida en gran medida por el pensamiento pastoral de Jorge Mario Bergoglio, concede enorme importancia a las categorías de pueblo, cultura, identidad, religiosidad popular y comunidad.

 

Esto permite comprender mejor la frase: «Escuchen al pueblo». No se trata solamente de realizar encuestas. Escuchar al pueblo significa reconocer que la sociedad posee saberes, experiencias y memorias que no siempre están presentes en los centros de poder.

 

Francisco desarrollará posteriormente esta idea en Fratelli Tutti. Allí distingue cuidadosamente entre pueblo y populismo. Reconoce la legitimidad de la categoría pueblo, pero advierte que puede ser manipulada por dirigentes que instrumentalizan culturalmente al pueblo para perpetuarse en el poder.

 

Este punto es fundamental. El sacerdote dice: «escuchen al pueblo». La Teología del Pueblo respondería: sí, pero no manipulen al pueblo. Y Francisco añadiría: un pueblo auténtico es abierto, plural, dinámico y capaz de integrar al diferente.

 

El pensamiento de Francisco ofrece una de las claves más poderosas para interpretar el discurso. En Fratelli Tutti, Francisco critica una política reducida a marketing, espectáculo y cálculo electoral. Al mismo tiempo, reivindica una política capaz de construir bien común, diálogo y fraternidad.

 

El paralelismo con el discurso de Nicoya es notable.  El sacerdote afirma: «gobernar significa servir». Francisco sostiene una visión semejante de la política como servicio al bien común. Y el párroco afirma: «escuchen también a quienes discrepan».

 

Francisco dedica numerosas páginas al diálogo social, insistiendo en que escuchar al otro es una condición para construir una sociedad democrática. Más aún: Francisco advierte que quienes están en las periferias pueden percibir aspectos de la realidad que no son visibles desde los centros de poder. Esto coincide casi literalmente con la preocupación del párroco por: «quienes tienen una voz demasiado pequeña».

 

Con todo lo dicho, no puede dejar de exponerse, que, el discurso del padre Jeison, presenta una preocupación muy importante: la crítica al populismo. Aquí aparece una cuestión especialmente relevante para Costa Rica contemporánea.

La frase «escuchar al pueblo» puede utilizarse de dos maneras completamente diferentes:

 

A) Primera posibilidad: democracia popular, donde escuchar implica:

 

-          Incorporar.

-          Deliberar.

-          Consultar.

-          Reconocer al diferente.

-          Fortalecer instituciones.

-          Proteger minorías.

-          Ampliar ciudadanía.

 

B) Segunda posibilidad: populismo: Decir: «Yo soy el pueblo». Y entonces construir una oposición entre: pueblo bueno vs. élites malas para justificar la concentración de poder. Francisco advierte precisamente contra esta segunda posibilidad. Fratelli Tutti reconoce la categoría de pueblo, pero denuncia el populismo cuando instrumentaliza al pueblo para un proyecto personal de poder o cuando debilita instituciones y legalidad.

 

Por eso el discurso del párroco tiene una dimensión democrática saludable: no dice «el gobernante sabe lo que quiere el pueblo»; dice «el gobernante debe escuchar al pueblo». Son dos concepciones radicalmente diferentes de la política.

 

El pontificado de León XIV permite llevar el análisis hasta el presente. Su exhortación apostólica Dilexi te, publicada el 4 de octubre de 2025, desarrolla explícitamente la cuestión del amor hacia los pobres.

 

León XIV afirma que la ayuda al pobre no sustituye la responsabilidad de las autoridades ni la búsqueda de justicia y que el compromiso cristiano incluye también transformar estructuras sociales injustas.

 

Esto es especialmente importante porque confirma que la preocupación expresada en Nicoya no debe reducirse a asistencialismo.  Hay tres niveles: caridad → justicia → transformación social. La limosna puede aliviar una necesidad. La justicia busca garantizar derechos.  La transformación social intenta modificar las estructuras que reproducen la pobreza. León XIV coloca las tres dimensiones en relación.

 

Además, en 2026 ha retomado explícitamente la reflexión conciliar sobre Lumen Gentium y el Pueblo de Dios, subrayando que la Iglesia es un pueblo constituido por personas de diferentes pueblos, lenguas y culturas. Por eso, la categoría de pueblo continúa teniendo actualidad en su pontificado.

 

Por otro lado, El aspecto tributario del discurso merece una conclusión específica. Desde la DSI no sería correcto afirmar: «Todo impuesto es justo porque financia al Estado». Pero tampoco: «Todo impuesto es injusto porque reduce el ingreso individual».

 

La pregunta católica es otra: ¿El sistema tributario contribuye al bien común? Eso exige examinar:

 

-          Justicia distributiva.

-          Capacidad económica.

-          Protección de bienes esenciales.

-          Impacto sobre las familias.

-          Sostenibilidad de las finanzas públicas.

-          Calidad del gasto.

-          Progresividad.

-          Protección de los sectores vulnerables.

 

Por eso la afirmación del sacerdote es muy potente: «Las cuentas del Estado no pueden equilibrarse desequilibrando las mesas de las familias». Desde Rerum Novarum, Thiel, Sanabria, Juan XXIII, Vaticano II, Medellín, Puebla, Francisco y León XIV, puede reconstruirse una misma preocupación: el Estado tiene derecho a recaudar, pero la recaudación tiene límites morales derivados de la dignidad humana y del bien común.

 

La segunda gran columna del discurso es educativa. La afirmación: «Educar significa enseñarles a pensar, a preguntar, a discernir, a dialogar con quien piensa diferente» puede ser considerada una formulación prácticamente conciliar.

 

Dignitatis Humanae relaciona libertad, conciencia, búsqueda de la verdad, educación y diálogo. Gaudium et Spes, por su parte, concibe la conciencia como núcleo profundo de la dignidad humana. Por tanto, una educación democrática no puede producir simplemente militantes obedientes.

 

Debe producir ciudadanos capaces de:

 

-          Cuestionar al gobierno.

-          Cuestionar a la oposición.

-          Cuestionar a la Iglesia.

-          Cuestionar al mercado.

-          Cuestionar a los medios.

-          Cuestionar sus propias convicciones.

 

Esto no significa relativismo. Significa que la verdad no necesita miedo para defenderse. Y aquí Dignitatis Humanae resulta particularmente importante: la verdad no se impone mediante coerción, sino que debe ser buscada y reconocida libremente.

 

Si condensamos todo el discurso en una sola tesis, podría formularse así: Una democracia es moralmente legítima cuando coloca a la persona por encima de la cifra, al pobre por encima de la indiferencia, a la conciencia por encima del adoctrinamiento y al diálogo por encima de la imposición.

 

Esa tesis puede reconstruirse históricamente: Evangelio → Padres de la Iglesia → tradición medieval → León XIII → Thiel → Jorge Volio → Sanabria → Juan XXIII → Vaticano II → Medellín → Teología de la Liberación → Puebla → Santo Domingo → Aparecida → Teología del Pueblo → Francisco → León XIV.

 

No estamos, por tanto, ante ideas aisladas. Estamos ante una larga tradición católica de humanización de la política. Sin embargo, el discurso podría ser llevado todavía más lejos. El sacerdote pregunta: «¿Qué lugar ocupa la persona humana en las decisiones que tomamos como sociedad?».

 

La tradición social católica permite reformular la pregunta: ¿Quién decide qué cuenta como desarrollo? Si desarrollo significa simplemente:

 

-          Más recaudación.

-          Menor déficit.

-          Mayor inversión.

-          Mayor crecimiento.

 

Podemos terminar con una concepción economicista del progreso. Pero si desarrollo significa:

 

-          Familias que pueden alimentarse.

-          Trabajadores con salario digno.

-          Agricultores y pescadores con condiciones de vida justas.

-          Adultos mayores protegidos.

-          Jóvenes con educación crítica.

-          Ciudadanos capaces de disentir.

-          Instituciones democráticas.

-          Participación.

-          Libertad.

-          Solidaridad.

 

Entonces entramos en la lógica del humanismo cristiano y de la Doctrina Social de la Iglesia. La reflexión del párroco de Nicoya puede leerse, en último término, como una interpelación profética al poder político.

 

No porque la Iglesia deba gobernar. Precisamente, al contrario. Porque la Iglesia puede recordar al poder político que no es Dios, no es dueño del pueblo y no es dueño de la vida de las personas. El gobernante administra una responsabilidad pública. El presupuesto pertenece a la sociedad. La autoridad está limitada por la dignidad humana. La economía está subordinada al bien común. La democracia necesita ciudadanos libres. Y los pobres no pueden ser tratados como un residuo estadístico.

 

Desde San Basilio y San Juan Crisóstomo hasta León XIII; desde Thiel y Jorge Volio hasta Sanabria; desde Juan XXIII y el Vaticano II hasta Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida; desde Gutiérrez y la Teología de la Liberación hasta la Teología del Pueblo; desde Francisco hasta León XIV, aparece una constante: el pobre tiene rostro, la familia tiene rostro, el trabajador tiene rostro, el joven tiene rostro y el ciudadano tiene rostro.

 

Y justamente por eso, la política no puede quedarse en las cifras. La frase final del párroco resume toda esta tradición: «Escuchen al pueblo». Pero la tradición social católica obliga a completar la frase: Escuchen al pueblo, pero especialmente al que no tiene poder; escuchen al que discrepa; escuchen al trabajador; escuchen al campesino; escuchen al joven; escuchen al pobre. Y, sobre todo, no conviertan la escucha en propaganda: conviértanla en participación, justicia y bien común. Ese sería, probablemente, el punto donde la reflexión de Nicoya alcanza su mayor profundidad teológica y política.

 

b) La homilía de Monseñor Manuel Eugenio Salazar Mora, durante la Novena a la Virgen de los Ángeles.

 

Las palabras de monseñor Manuel Eugenio Salazar Mora, pueden leerse como una homilía de fuerte contenido eclesiológico, social, político y bioético, cuyo eje fundamental es una afirmación muy precisa: la fe cristiana no puede quedar separada de la realidad histórica.

 

El propio predicador lo formula al decir que la Iglesia debe iluminar la realidad social desde «Biblia y tradición y el magisterio de la Iglesia» y que «todo lo que tiene que ver con el ser humano le interesa a la Iglesia».

 

Desde esa perspectiva, el texto posee una considerable consonancia con la tradición social católica, aunque también contiene afirmaciones que necesitan matización teológica y doctrinal. Particularmente, esto ocurre en sus afirmaciones sobre los embriones congelados, la llamada «eutanasia pasiva», la universidad pública, la «ideología de género» y la relación entre Iglesia y política.

 

La afirmación fundamental de la homilía podría sintetizarse así: La Iglesia no puede anunciar el Evangelio sin discernir, denunciar y transformar las realidades históricas que afectan la dignidad humana.

 

Cuando el texto afirma que la Iglesia no debe emitir «un mensaje etéreo, espiritualista, desencarnado» sino un mensaje que tenga consecuencias sobre la vida concreta, se encuentra en una línea que va desde la Encarnación hasta la Doctrina Social de la Iglesia.

 

Aquí aparece una continuidad teológica profunda: Encarnación → dignidad humana → bien común → justicia → solidaridad → profecía → transformación social. Esta es probablemente la clave hermenéutica más fecunda para leer toda la homilía.

 

La teología clásica no habría entendido jamás al ser humano como un individuo aislado. En San Agustín, por ejemplo, la persona está ordenada hacia Dios y hacia la comunidad; la paz es la «tranquilidad del orden», y la justicia exige que las relaciones humanas estén ordenadas al bien. En La ciudad de Dios, Agustín vincula la justicia con el recto orden del amor.

 

Santo Tomás de Aquino desarrolla esta perspectiva de manera especialmente importante para el análisis del texto. Para Tomás:

 

-          La persona posee una dignidad racional.

-          La ley debe ordenarse al bien común.

-          La autoridad política existe para procurar el bien común.

-          Una ley injusta pierde su legitimidad moral.

-          La propiedad privada es legítima, pero está subordinada al destino común de los bienes.

-          La justicia exige dar a cada uno lo suyo.

 

Por eso, cuando la homilía afirma: «El bien común es de interés para todo cristiano», está formulando algo perfectamente reconocible dentro de la tradición tomista. También cuando denuncia: «Pocos ricos cada vez más ricos, muchos pobres cada vez más pobres», está entrando en una preocupación que, aunque expresada contemporáneamente, puede ser analizada mediante la tradición clásica de la justicia distributiva y social.

 

Santo Tomás permite, además, introducir una distinción que sería muy útil para fortalecer la homilía: la Iglesia no debe convertirse en un partido político, pero tampoco puede considerar moralmente indiferente la organización de la sociedad.

 

Esto será fundamental posteriormente en Gaudium et Spes y Pacem in Terris. La homilía adquiere una extraordinaria resonancia patrística cuando denuncia la desigualdad: «El dinero robado a los pobres clama al cielo. Pocos ricos cada vez más ricos, muchos pobres cada vez más pobres».

 

Aquí podríamos colocar al predicador junto a una tradición que va de San Basilio de Cesarea a San Juan Crisóstomo. Basilio es especialmente radical al preguntarse, en sustancia, qué significa acumular bienes mientras otros carecen de lo necesario.

 

Crisóstomo, por su parte, insiste reiteradamente en que la riqueza posee una dimensión social: el problema no es simplemente que alguien tenga bienes, sino que los bienes sean utilizados ignorando al pobre.

 

Esta tradición resulta particularmente importante porque evita reducir la pobreza a un problema exclusivamente asistencial. El cristianismo patrístico pregunta: ¿Por qué existe alguien que carece de lo necesario cuando otros poseen mucho más de lo necesario?

 

Esa pregunta está implícita en la homilía. Y aquí aparece una diferencia fundamental respecto de determinadas interpretaciones contemporáneas del cristianismo: la caridad cristiana no sustituye a la justicia. El pobre no es solamente objeto de caridad. Es sujeto de dignidad y de justicia.

 

Entre la patrística y el Vaticano I se desarrolla una enorme tradición jurídica, filosófica y teológica sobre:

 

-          Ley natural.

-          Autoridad.

-          Justicia.

-          Propiedad.

-          Bien común.

-          Derechos y deberes.

-          Relación Iglesia-Estado.

 

La escolástica medieval, especialmente Tomás de Aquino, proporciona categorías que luego reaparecerán en la Doctrina Social moderna. Esto permite interpretar una frase central: «Los pastores católicos pueden y deben hablar de los asuntos políticos del país, sobre el bien común del país ... pero no meternos en política partidista».

 

Teológicamente, la distinción es correcta si por política partidista entendemos la subordinación de la Iglesia a una organización partidaria concreta, mientras que hablar de justicia, pobreza, corrupción, democracia, derechos humanos o bien común pertenece al campo de la responsabilidad moral y pastoral.

 

Pero conviene hacer una precisión: la Iglesia tampoco posee competencia técnica exclusiva para determinar qué política económica, fiscal o sanitaria debe adoptar un Estado. Su competencia es fundamentalmente moral, antropológica y ética. Ese equilibrio será formulado de manera mucho más precisa por el magisterio posterior.

 

Aquí encontramos una de las correspondencias más fuertes. León XIII publicó Rerum Novarum el 15 de mayo de 1891 precisamente frente a la cuestión obrera, la concentración de riqueza, la pobreza de los trabajadores y el conflicto entre capital y trabajo.

 

La homilía, al denunciar la pobreza, la concentración económica y el capitalismo «salvaje», se mueve dentro de una preocupación que tiene antecedentes directos en León XIII: «No a la extrema izquierda atea, no a la extrema derecha de un capitalismo salvaje».

 

Aquí aparece una coincidencia muy importante con Rerum Novarum: la Iglesia rechaza tanto la reducción del trabajador a mercancía como la solución revolucionaria que destruye el orden social y la propiedad privada.

 

Pero Rerum Novarum no es una defensa del capitalismo sin restricciones. León XIII denuncia expresamente la enorme riqueza de unos pocos junto con la pobreza de las masas. Y esto tiene consecuencias para la lectura de la homilía: un catolicismo social auténticamente ligado al Papa citado, no puede reducirse a la defensa de la propiedad privada; debe defender también al trabajador, el salario justo, la asociación obrera, la familia y la intervención de la autoridad cuando la justicia lo exige. Ahora, bien si vamos a Monseñor Thiel y la Carta sobre el Justo Salario, encontramos una conexión costarricense particularmente significativa.

 

Además, la Biblioteca Nacional señala explícitamente que Thiel publicó esa carta inspirado en Rerum Novarum. Esto es fundamental. La homilía habla desde una Costa Rica que ya posee una tradición católica de intervención moral ante la cuestión social.

 

Por eso, cuando denuncia la corrupción y la pobreza, no está introduciendo necesariamente una novedad teológica. Está retomando una línea costarricense que puede reconstruirse así: Thiel → cuestión obrera → salario justo → dignidad del trabajador → Sanabria → reforma social → DSI latinoamericana.

 

La expresión «justo salario» posee aquí un significado mucho más profundo que simplemente «pagar el salario mínimo». Significa reconocer que el trabajo no es una mercancía cualquiera porque detrás del trabajo existe una persona y una familia. Esta concepción se prolongará después en Mater et Magistra y en toda la tradición social posterior.

 

Asimismo, debemos decir que, Jorge Volio constituye otro puente fundamental entre la doctrina social católica y la política social costarricense. Posteriormente participó en la política costarricense y encabezó el Partido Reformista.

 

La importancia de Volio para interpretar esta homilía está precisamente en que muestra que el catolicismo social no necesariamente conduce a una política conservadora. Puede conducir a:

 

-          Reforma social.

-          Organización obrera.

-          Preocupación por los trabajadores.

-          Intervención pública.

-          Justicia social.

-          Crítica de las estructuras económicas injustas.

 

La investigación histórica sobre el catolicismo costarricense ha señalado que la experiencia del Partido Reformista de Volio contribuyó a que sectores católicos comenzaran a plantear reivindicaciones sociales dirigidas hacia los sectores populares.

 

Por eso, la frase de la homilía: «El dinero robado a los pobres clama al cielo» puede ser leída desde una tradición de catolicismo social reformista, no desde una mera moral individual sobre la honradez.

 

Y si vamos al pensamiento de Monseñor Sanabria, aquí la correspondencia es todavía más profunda. Sanabria representa una de las expresiones más importantes del catolicismo social costarricense. La documentación histórica señala su preocupación por la dignidad humana y por la situación del trabajador, así como su participación en procesos vinculados con el Código de Trabajo, las Garantías Sociales, la organización sindical y la reforma social.

 

 La homilía menciona explícitamente a Sanabria: «Monseñor Sanabria, para mí el mejor obispo que ha tenido Costa Rica». Y esta referencia no es meramente sentimental. Sanabria ofrece una clave hermenéutica para interpretar la afirmación: «La Iglesia está llamada a ser profética, a denunciar el pecado y anunciar la salvación».

 

Sanabria entendió que la cuestión social no podía ser separada del Evangelio. Su pensamiento se apoyaba en la dignidad humana y en la responsabilidad social de la Iglesia; estudios y documentos de la época lo vinculan directamente con la defensa del trabajador y la reforma social costarricense. Por ello, puede afirmarse: la homilía es ligada a Sanabria, en su concepción de una Iglesia que no puede permanecer indiferente ante la injusticia social.

 

Con Juan XXIII se produce una ampliación extraordinaria de la cuestión social. Mater et Magistra (1961) ya no se ocupa solamente de la relación entre patrón y trabajador. Amplía el horizonte hacia:

 

-          Desigualdades económicas.

-          Agricultura.

-          Desarrollo.

-          Países pobres.

-          Intervención pública.

-          Justicia social.

-          Cooperación internacional.

 

El propio Vaticano presenta la encíclica como un desarrollo del pensamiento social cristiano sobre el progreso social. Aquí la homilía encuentra una correspondencia muy fuerte cuando exige que el Estado apoye a las familias y se preocupe por el futuro social del país. El principio podría formularse así: la autoridad política no existe simplemente para garantizar el orden; existe para servir al bien común.

 

La conexión con Pacem in Terris es incluso más evidente. Juan XXIII afirma que toda convivencia política debe partir de que cada ser humano es persona, dotada de derechos y deberes universales e inviolables.

 

Y sostiene que la autoridad pública debe reconocer, respetar, armonizar, proteger y promover esos derechos. Esto ilumina las palabras finales de la homilía: «Danos a todos los costarricenses la capacidad de diálogo, de hermandad y fraternidad, para conseguir las necesarias concertaciones y reformas nacionales».

 

Aquí encontramos una concepción del “Papa Bueno” de la política: autoridad + derechos + deberes + diálogo + justicia + bien común. Juan XXIII, además, sostiene explícitamente que una concepción correcta de la autoridad es compatible con una forma genuinamente democrática de gobierno. Por eso, la homilía tiene un fundamento sólido cuando llama al respeto del sistema democrático.

 

El salto cualitativo se produce con el Concilio Vaticano II. Gaudium et Spes comienza con una afirmación extraordinariamente cercana al espíritu de la homilía: «Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias» de los hombres, especialmente de los pobres y sufrientes, son también los de los discípulos de Cristo.

 

Esto permite comprender la frase: «Todo lo que tiene que ver con el ser humano le interesa a la Iglesia». No se trata de una simple opinión pastoral. Es prácticamente el corazón de la eclesiología conciliar.

 

La Iglesia no vive al margen de la historia. Está dentro de ella. Por eso:

 

-          La pobreza interesa a la Iglesia.

-          La violencia interesa a la Iglesia.

-          La corrupción interesa a la Iglesia.

-          La educación interesa a la Iglesia.

-          La familia interesa a la Iglesia.

-          La democracia interesa a la Iglesia.

-          La dignidad humana interesa a la Iglesia.

 

Pero Gaudium et Spes introduce una importante cautela: la Iglesia no pretende sustituir a la comunidad política. La Iglesia aporta principios morales y antropológicos; los ciudadanos y las instituciones deben determinar las soluciones técnicas.

 

Esto coincide parcialmente con la propia homilía cuando el predicador dice: «No soy un técnico. Y los que conocen técnicamente los problemas nacionales debatan y busquen soluciones». Esa frase es, en realidad, una de las mejores teológicamente construidas de todo el discurso.

 

En oposición, Monseñor Manuel Eugenio, abordará los tópicos de: la libertad religiosa y la universidad: aquí encontramos uno de los puntos donde la homilía necesita mayor elaboración. El predicador denuncia que algunos profesores universitarios atacan sistemáticamente al cristianismo y afirma que esto afecta la libertad religiosa.

 

 El problema no está en denunciar una eventual discriminación religiosa. Eso sería perfectamente legítimo. El problema aparece cuando se corre el riesgo de identificar crítica intelectual de la religión con persecución religiosa.

 

El Vaticano II, especialmente Dignitatis Humanae, reconoce la libertad religiosa y la inmunidad frente a coerción, pero esto incluye también el derecho a buscar la verdad, debatir y expresar posiciones críticas.

 

La universidad debe ser un espacio donde:

 

-          La fe pueda ser defendida.

-          El ateísmo pueda ser defendido.

-          La crítica del cristianismo pueda existir.

-          Donde también pueda criticarse el ateísmo.

 

Lo que no debe existir es la discriminación contra la persona por su religión. Esta distinción es decisiva. Con esto claro, demos un paso más: Medellín (1968) representa un cambio de intensidad. El problema ya no es solamente: ¿Cómo tratar justamente al trabajador?

La pregunta pasa a ser: ¿Qué estructuras producen pobreza e injusticia? Aquí entra la categoría de estructuras de pecado, que después sería desarrollada particularmente por Juan Pablo II. La homilía adquiere un fuerte tono medellinense cuando denuncia: «Pocos ricos cada vez más ricos, muchos pobres cada vez más pobres».

 

Pero existe una diferencia. Medellín no se limita a denunciar moralmente a los ricos. Busca comprender las estructuras económicas, políticas y sociales que producen exclusión. Por eso, una lectura desde Medellín pediría al predicador avanzar un paso:

 

-          ¿Quién produce la pobreza?

-          ¿Cómo se reproduce?

-          ¿Qué instituciones la perpetúan?

-          ¿Qué políticas públicas la agravan o reducen?

-          ¿Qué relaciones de poder están detrás de ella?

 

Ahí comienza propiamente la perspectiva latinoamericana. Desde Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Ignacio Ellacuría y otros autores, la pregunta se radicaliza: ¿Puede hablarse auténticamente de Dios cuando se ignora el sufrimiento del pobre?

 

La Teología de la Liberación toma muy en serio el Evangelio de Lucas 4,18: «Me ha enviado a anunciar la Buena Noticia a los pobres». La homilía posee claramente una dimensión de la Teología de la Liberación, cuando rechaza un cristianismo que funcione como «opio» y critica una religión «espiritualista» y «desencarnada».

 

Pero hay una diferencia importante. La Teología de la Liberación no puede reducirse a una izquierda política. Su núcleo teológico es:

 

-          Dios escucha el clamor del pobre.

-          Cristo se identifica con el sufriente.

-          La salvación tiene una dimensión histórica.

-          La injusticia exige conversión personal y transformación estructural.

 

En este punto, la homilía tiene una clara afinidad con la tradición de la Teología de la Liberación, Puebla (1979) profundiza la tradición de Medellín.  Aquí la categoría decisiva es la opción preferencial por los pobres.

 

Esto permite releer la denuncia de la homilía: «El dinero robado a los pobres clama al cielo». La pregunta desde Puebla sería: ¿Dónde están los pobres en nuestras decisiones políticas, económicas y pastorales?

 

No basta con hablar de «los pobres». Hay que hacer que los pobres sean sujetos. Por eso Puebla permite criticar tanto el capitalismo salvaje como los sistemas autoritarios que pretenden solucionar la pobreza anulando la libertad. La opción por los pobres no equivale a una opción partidista. Es una opción evangélica.

 

Santo Domingo (1992) introduce con fuerza la relación: Nueva Evangelización + promoción humana + cultura cristiana. El propio Consejo del Episcopado Latinoamericano (CELAM) presenta esa tríada como el núcleo preparatorio de la IV Conferencia del Episcopado del subcontinente.

 

Aquí la homilía vuelve a encontrar una conexión directa. Cuando afirma que: «la fe debe encarnarse en la cultura de los pueblos y el evangelio como savia vital debe renovar desde sus raíces las culturas», está utilizando prácticamente la lógica de la inculturación.

 

La Iglesia no debe destruir la cultura. Debe evangelizarla y dejarse también interpelar por ella.  En Costa Rica esto significa que el cristianismo debe entrar en diálogo con:

 

-          Democracia.

-          Pluralismo.

-          Secularización.

-          Cultura universitaria.

-          Nuevas tecnologías.

-          Desigualdad.

-          Migraciones.

-          Transformaciones familiares.

 

Aparecida (2007) recoge la tradición anterior y la reformula mediante la categoría: discípulos misioneros. El CELAM señala expresamente que Aparecida retoma el espíritu del Vaticano II, Medellín, Puebla y Santo Domingo.

 

La homilía coincide particularmente con Aparecida en su insistencia sobre:

 

-          Misión.

-          Familia.

-          Vida.

-          Pobreza.

-          Participación social.

-          Esperanza.

-          Compromiso ciudadano.

 

Pero Aparecida también invita a no reducir la misión cristiana a la defensa de determinadas cuestiones morales. El discípulo misionero anuncia la vida en Cristo en su totalidad. Por eso, la defensa de la vida debe abarcar también: el niño por nacer, el enfermo, el anciano, el pobre, el migrante, la víctima de violencia, el trabajador explotado y la persona descartada.

 

Aquí aparece una perspectiva especialmente fecunda para interpretar el lenguaje mariano y nacional de la homilía. La Teología del Pueblo, concede especial importancia a:

 

-          Pueblo.

-          Cultura.

-          Religiosidad popular.

-          Identidad.

-          Comunidad.

-          Unidad.

-          Dignidad.

-          Cultura popular.

 

La homilía habla precisamente de: «unidad del pueblo costarricense», y presenta a María como figura de unidad. Esto tiene una clara resonancia con la Teología del Pueblo.   Pero existe una diferencia importante entre pueblo y masa. 

 

El pueblo es sujeto histórico. Por eso, una lectura desde esta teología exigiría que la unidad nacional no significara simplemente que todos obedezcan o piensen igual. La verdadera unidad supone: pluralismo + diálogo + justicia + participación + reconocimiento del otro.

 

Con Francisco, esta tradición adquiere una enorme fuerza. Evangelii Gaudium, denuncia una economía de exclusión y desigualdad. Francisco afirma que no se puede aceptar un sistema donde los poderosos terminan alimentándose de los débiles.

 

 Esto conecta directamente con la homilía. Pero Francisco introduce además una dimensión que debe enriquecerla: la fraternidad. En Fratelli Tutti, Francisco desarrolla la fraternidad y la amistad social como respuesta al individualismo, la polarización y la fragmentación.

 

Por eso las palabras finales de la homilía: «diálogo, hermandad y fraternidad» son particularmente Bergoglio - Franciscanas. Y también lo es la idea de que la Iglesia debe ser una Iglesia que sale de sí misma y se encuentra con la sociedad.

 

Sin embargo, hay una dimensión importante de Francisco que está prácticamente ausente del texto: la ecología integral. Laudato Si' enseña que la crisis social y la crisis ambiental forman parte de una misma crisis.

 

Desde Francisco habría que preguntar: ¿Qué sucede con los pobres cuando se destruyen los ecosistemas? Esto ampliaría considerablemente la homilía. La defensa de la vida no puede reducirse a la vida humana en sentido biomédico. Debe incluir las condiciones sociales, económicas y ecológicas que hacen posible una vida verdaderamente humana.

 

Ahora bien, monseñor Manuel Eugenio, gira hacia el tema de los embriones congelados, diciendo que: «Son almas congeladas en un limbo». Aquí debemos ser particularmente cuidadosos. Esta formulación no representa adecuadamente la doctrina católica actual.

 

La Iglesia sostiene la dignidad de la vida humana desde su comienzo y rechaza la destrucción deliberada de embriones humanos. Pero el limbo no constituye un dogma de fe ni una doctrina definida de la Iglesia.

 

Por tanto, la preocupación ética del predicador puede ser perfectamente defendible desde la antropología católica, pero la expresión «almas congeladas en un limbo», debería evitarse. Una formulación teológicamente más rigurosa sería: «embriones humanos que poseen una dignidad que exige protección y cuyo destino plantea graves interrogantes éticos, jurídicos y antropológicos». Eso sería mucho más compatible con el lenguaje contemporáneo del Magisterio.

 

El texto sostiene que determinadas formas de adecuación del esfuerzo terapéutico podrían constituir: «una eutanasia pasiva, una eutanasia disfrazada». Aquí también hay que introducir una distinción doctrinal fundamental.

 

La tradición católica no identifica automáticamente la suspensión o no iniciación de tratamientos desproporcionados con eutanasia. La diferencia es fundamental:

 

-          Eutanasia: provocar deliberadamente la muerte.

-          Limitación de tratamientos desproporcionados: aceptar que la medicina no está obligada a prolongar indefinidamente un proceso irreversible de muerte.

 

El propio texto de la homilía, reconoce parcialmente esta distinción cuando afirma que no existe obligación moral de proporcionar procedimientos extraordinarios o desproporcionados. Por tanto, aquí existe una tensión interna en la homilía.

 

Su preocupación por los ancianos y enfermos es plenamente coherente con la tradición católica, pero la utilización indiscriminada del término «eutanasia pasiva» puede generar una confusión doctrinal.

 

En otro orden de cosas, la homilía afirma: «la familia, célula básica de la sociedad», y reclama una mayor intervención estatal para apoyarla. Aquí convergen:

 

-          Rerum Novarum.

-          Quadragesimo Anno.

-          Mater et Magistra.

-          Vaticano II.

-          Puebla.

-          Aparecida.

-          Juan Pablo II.

-          Francisco.

 

Pero desde la DSI contemporánea, habría que ampliar la cuestión. No basta con pedir que nazcan más niños. Hay que preguntar: ¿Puede una familia formar hijos dignamente con salarios insuficientes, vivienda inaccesible, empleo precario, inseguridad y servicios públicos debilitados?

 

La política familiar auténticamente cristiana tendría que incluir:

-          Salario justo.

-          Vivienda.

-          Educación.

-          Salud.

-          Conciliación trabajo-familia.

-          Protección de la maternidad.

-          Protección de la infancia.

-          Seguridad social.

 

Aquí Thiel, Sanabria, Juan XXIII, Medellín y Francisco convergen notablemente. La frase: «El dinero robado a los pobres clama al cielo» posee una extraordinaria fuerza bíblica. El Antiguo Testamento presenta repetidamente el clamor del pobre como un clamor escuchado por Dios.

 

La Carta del Apóstol Santiago, capítulo 5, es particularmente contundente contra la riqueza acumulada mediante la explotación del trabajador. Por eso, la corrupción no puede ser considerada simplemente un delito administrativo.

 

Desde la DSI es también un problema moral y estructural. Cuando los recursos públicos son desviados:

 

-          El pobre pierde servicios.

-          El trabajador pierde derechos.

-          El enfermo pierde atención.

-          El estudiante pierde oportunidades.

-          La democracia pierde legitimidad.

 

Aquí la homilía alcanza uno de sus puntos teológicamente más fuertes. Otro de los grandes temas del texto es la relación entre Iglesia y democracia. El predicador pide: «respetar el sistema democrático vigente».

 

Pero simultáneamente pregunta: «¿Estará el sistema democrático amañado?» La DSI permite sostener ambas cosas.  La democracia no es un absoluto metafísico. Puede deteriorarse mediante:

 

-          Corrupción.

-          Concentración del poder.

-          Manipulación.

-          Desigualdad.

-          Desinformación.

-          Populismo.

-          Debilitamiento institucional.

 

Pero tampoco puede cuestionarse la democracia simplemente porque los resultados políticos no coincidan con las propias preferencias. Aquí Pacem in Terris es fundamental: autoridad, derechos, deberes, participación y bien común deben estar articulados.

 

La frase: «la Iglesia está llamada a ser profética, a denunciar el pecado y anunciar la salvación» es probablemente la más importante de todo el texto. Pero el profetismo bíblico tiene dos dimensiones inseparables:

 

A) Denunciar:

 

-          Corrupción.

-          Injusticia.

-          Violencia.

-          Explotación.

-          Idolatría del dinero.

-          Opresión;

-          Mentira.

 

B) Anunciar:

 

-          Esperanza.

-          Reconciliación.

-          Justicia.

-          Misericordia.

-          Fraternidad.

-          Salvación.

-          Reino de Dios.

 

Por eso el profetismo cristiano no puede convertirse en simple oposición política. El profeta no pertenece ni a «tirios» ni a «troyanos». La homilía lo comprende muy bien: «Un correcto profetismo que corrija a tirios y a troyanos”. Esta es, de hecho, una de las afirmaciones más sólidas del texto.

 

Aquí la homilía adquiere una actualidad extraordinaria. La encíclica Magnifica Humanitas de León XIV, publicada el 15 de mayo de 2026, presenta explícitamente la Doctrina Social de la Iglesia como una tradición viva que interpreta las nuevas realidades históricas desde el Evangelio.

 

León XIV afirma que la DSI no pretende sustituir a la política ni ofrecer un modelo económico cerrado; ofrece principios para discernir la realidad y promover la dignidad humana, las comunidades y el bien común.

 

Esto es extraordinariamente importante para interpretar la homilía. El predicador dice: «Los que conocen técnicamente los problemas nacionales debatan y busquen soluciones». León XIV diría, en esencia, que esa es precisamente una de las funciones de la DSI: no reemplazar al economista, al politólogo, al médico o al ingeniero, sino ofrecer criterios antropológicos, éticos y sociales para que esas disciplinas estén al servicio de la persona.

 

Y Magnifica Humanitas recupera explícitamente como principios centrales:

 

-          Dignidad humana.

-          Bien común.

-          Subsidiariedad.

-          Solidaridad.

-          Justicia social.

-          Destino universal de los bienes.

 

Por tanto, la homilía puede ser leída como una especie de puente entre el catolicismo social costarricense de Thiel y Sanabria y la DSI contemporánea de Francisco y León XIV. León XIV introduce además una novedad que la homilía no podía abordar directamente: la inteligencia artificial.

 

Magnifica Humanitas considera la IA no simplemente como otro problema tecnológico, sino como un fenómeno que obliga a desarrollar las categorías de la Doctrina Social de la Iglesia. Esto amplía el horizonte de la homilía.

 

Si el principio es que «todo lo que tiene que ver con el ser humano le interesa a la Iglesia», entonces hoy también deben interesarle:

 

-          Inteligencia artificial.

-          Automatización.

-          Empleo.

-          Algoritmos.

-          Vigilancia.

-          Concentración tecnológica.

-          Desinformación.

-          Manipulación política.

-          Brecha digital.

-          Propiedad de los datos.

 

Aquí se produce una continuidad muy interesante: Thiel → salario justo → Sanabria → cuestión social → Juan XXIII → derechos humanos → Vaticano II → Medellín → liberación → Francisco → ecología integral → León XIV → inteligencia artificial.

 

A la luz de todo lo dicho, el juicio crítico final sobre la homilía, arroja lo siguiente: El texto posee una fuerte matriz de catolicismo social y una considerable continuidad con la Doctrina Social de la Iglesia. Su núcleo más sólido está constituido por cinco afirmaciones:

 

-          La fe cristiana debe encarnarse en la realidad.

-          La Iglesia tiene derecho y deber de pronunciarse moralmente sobre el bien común.

-          El pobre y el trabajador no pueden ser “invisibilizados”.

-          La autoridad política debe estar ordenada al bien común.

-          La Iglesia debe ejercer un profetismo independiente de las banderías partidistas.

 

Estas cinco afirmaciones encuentran fundamentos en la tradición que va desde los Padres de la Iglesia hasta León XIII, Thiel, Volio, Sanabria, Juan XXIII, Vaticano II, Medellín, Puebla, Santo Domingo, Aparecida, la Teología de la Liberación, la Teología del Pueblo, Francisco y León XIV.

 

Pero existe también una segunda lectura crítica. La homilía mezcla tres registros: teológico + político + polémico. Cuando domina el primero, alcanza gran profundidad. Cuando entra en cuestiones técnicas —embriones, eutanasia, universidad pública, legislación, políticas sanitarias— necesita mayor precisión conceptual.

 

Por eso, su mejor versión no sería la de una Iglesia que pretende tener respuestas técnicas para todos los problemas, sino la de una Iglesia que dice: «Aquí está la dignidad humana; aquí está el pobre; aquí está la justicia; aquí está el bien común; aquí están los derechos y deberes; ahora, ciudadanos, científicos, economistas, médicos, juristas y políticos, busquen responsablemente las soluciones».

 

Eso está muy cerca de Gaudium et Spes, Pacem in Terris y, de manera especialmente interesante, de Magnifica Humanitas. La línea histórica que permite comprender la homilía puede resumirse en una sola frase: no existe una ruptura entre la fe y la cuestión social; existe una evolución histórica de la manera en que la Iglesia interpreta las nuevas formas de dignidad, injusticia, pobreza, poder y exclusión.

 

Por eso, Thiel no es una pieza aislada. Su Carta Pastoral sobre el Justo Salario de 1893, pertenece al momento costarricense de recepción de Rerum Novarum. Sanabria tampoco es una excepción: su acción social enlaza la doctrina social católica con la reforma social costarricense y la dignificación del trabajador. Y Francisco y León XIV no abandonan esa tradición. Francisco la desplaza hacia la fraternidad, la ecología integral y la crítica de la exclusión; León XIV la proyecta hacia las nuevas «res novae» (Cosas nuevas), especialmente la inteligencia artificial, insistiendo en dignidad, bien común, solidaridad, subsidiariedad y justicia social.

 

En consecuencia, el texto – homilía, presentado puede ser interpretado como una expresión contemporánea de una larga tradición de catolicismo social profético costarricense. Su desafío teológico consiste en lograr que ese profetismo no se transforme en polarización política, que su defensa de la vida abarque integralmente al ser humano, que su crítica del capitalismo no sea confundida con una identificación automática con una determinada ideología política y que su defensa de la fe sea compatible con el pluralismo democrático.

 

La gran pregunta que deja abierta es, precisamente, la pregunta que atraviesa desde los Padres de la Iglesia hasta León XIV: ¿Qué significa amar al ser humano cuando las estructuras económicas, políticas, culturales y tecnológicas pueden convertir a la persona en objeto, mercancía, número, voto, consumidor o dato?

 

La respuesta de la tradición católica es esencialmente la misma: la persona nunca puede ser sacrificada al sistema; los sistemas existen para la persona y para el bien común. Y ahí se encuentra la verdadera continuidad entre la Patrística, Tomás de Aquino, León XIII, Thiel, Jorge Volio, Sanabria, Juan XXIII, Vaticano II, Medellín, Puebla, Santo Domingo, Aparecida, la Teología de la Liberación, la Teología del Pueblo, Francisco y León XIV.

 

c) La homilía de Monseñor José Manuel Garita, el 2 de agosto de 2026.

 

La homilía parte de la maternidad de María, pero la convierte en una propuesta de fraternidad social, reconciliación nacional, dignidad humana, justicia y bien común. Vista desde la historia de la Doctrina Social de la Iglesia, esa transición no es accidental: expresa una evolución que va de la caridad cristiana y la concepción clásica del bien común hacia la justicia social, los derechos humanos, la opción por los pobres, el diálogo social y, más recientemente, la fraternidad universal.

 

La homilía de monseñor José Manuel Garita Herrera posee una característica particularmente significativa: no reduce la celebración de Nuestra Señora de los Ángeles a la dimensión devocional. El punto de partida, es profundamente tradicional: “Todos hemos venido porque sabemos que aquí tenemos una Madre que nos espera, escucha y conduce siempre hacia Jesucristo.”

 

Pero esa maternidad mariana desemboca progresivamente en una responsabilidad social: “Una madre no solamente abraza; también educa. No solo consuela; también corrige.” Y finalmente en una responsabilidad política y nacional: “Necesitamos fortalecer la comunión, abrir espacios de diálogo sincero, cultivar el respeto mutuo y buscar juntos el bien común por encima de los intereses particulares.”

Este recorrido es teológicamente importante. La homilía construye una secuencia: María → Cristo → filiación → fraternidad → pueblo → sociedad → bien común → justicia → paz.  En otras palabras, la maternidad de María no aparece como refugio intimista frente a los problemas del país, sino como criterio para juzgar la vida social.

 

Aquí encontramos una de las principales fortalezas de la homilía. La pregunta que plantea indirectamente es: ¿qué significa ser hijos de una misma Madre en una sociedad atravesada por desigualdades, violencia, narcotráfico, corrupción, pobreza, incertidumbre y polarización?

 

La respuesta de Garita es clara: significa aprender a reconocernos como hermanos. Pero precisamente aquí aparece también el principal desafío crítico de la homilía: la fraternidad debe traducirse en estructuras concretas de justicia. La tradición social católica permite profundizar este punto mucho más de lo que lo hace el texto.

 

La homilía comienza con Apocalipsis 12,1: “Una mujer vestida de sol, con la luna bajo sus pies y sobre su cabeza una corona de doce estrellas.” La interpretación mariológica de esta imagen pertenece a una larga tradición cristiana. Sin embargo, el texto del Apocalipsis posee también una dimensión comunitaria: la mujer puede ser leída simultáneamente en clave de Israel, Iglesia y figura mariana.

 

La homilía utiliza esa riqueza para presentar a María como mujer de esperanza en medio del conflicto. Esto es importante porque el texto – homilía, no presenta una María triunfalista. La corona no significa poder político: “La verdadera realeza de la Virgen no consiste en el poder, sino en el amor.”

 

Esta afirmación constituye una verdadera teología política implícita: la autoridad cristiana no se legitima por dominación sino por servicio. Es una concepción que encontrará desarrollos extraordinariamente importantes en la tradición patrística, medieval y moderna.

 

Desde la teología clásica, particularmente en San Agustín y Santo Tomás de Aquino, la afirmación fundamental sería que la vida social debe ordenarse hacia el bien y que la persona humana no puede comprenderse separada de su relación con Dios y con la comunidad.

 

En Agustín, la sociedad está atravesada por dos orientaciones fundamentales del amor: amor Dei (Amor a Dios) y amor sui (Amor propio). El problema político último no consiste simplemente en organizar instituciones, sino en determinar qué ama una sociedad y hacia dónde dirige sus deseos colectivos.

 

La homilía de Garita puede leerse precisamente en esa clave. Cuando denuncia:

 

-          Violencia.

-          Narcotráfico.

-          Corrupción.

-          Pobreza.

-          Exclusión.

-          Desesperanza.

 

Véase que, está describiendo una sociedad cuyos vínculos comunitarios se encuentran debilitados. La respuesta mariana que propone —unidad, fraternidad, reconciliación— supone reconstruir el tejido moral de la comunidad.

 

En Santo Tomás de Aquino, la comunidad política encuentra su razón de ser en el bien común. La autoridad no existe primordialmente para beneficio del gobernante sino para ordenar la comunidad hacia aquello que permite una vida humana buena.

 

Esta perspectiva ilumina directamente uno de los pasajes más importantes de la homilía: “Gobernantes y servidores públicos que ejerzan su misión con honestidad, altura y espíritu de servicio.”

 

 Aquí la homilía se encuentra muy cerca de la tradición clásica cristiana de la autoridad como servicio. El gobernante cristianamente entendido no es propietario del poder. Es administrador de un bien que pertenece a la comunidad.

 

La Patrística introduce otro elemento fundamental: la radical igualdad cristiana. En los Padres de la Iglesia encontramos una crítica muy fuerte al uso egoísta de la riqueza. San Basilio de Cesarea, por ejemplo, pregunta en sustancia qué significa apropiarse de bienes cuando existen personas necesitadas. San Juan Crisóstomo insiste repetidamente en que la riqueza tiene una responsabilidad social. 

 

La homilía de Garita afirma: “Delante de Dios no existen privilegios ni exclusiones; todos somos hijos amados.” Esto puede leerse como una actualización contemporánea de esa antigua intuición patrística.

 

La Virgen encontrada en un lugar humilde se convierte en símbolo de una Iglesia que no pertenece exclusivamente a las élites. La Negrita es presentada como: “Madre de todos, sin distinción de origen, condición social, ideología, edad o cultura.”.

 

Aquí la homilía adquiere una dimensión particularmente significativa para la religiosidad popular costarricense. María aparece como espacio simbólico de encuentro de las diferencias sociales. No obstante, los Padres de la Iglesia obligarían a formular una pregunta adicional: ¿Puede existir verdadera fraternidad mientras subsisten condiciones estructurales que producen pobreza, explotación y exclusión?

 

La respuesta patrística tendería a ser negativa. La caridad no es simplemente sentimiento; es transformación de la relación con los bienes y con el prójimo. Entre los siglos V y XIII se desarrolla una concepción cristiana cada vez más elaborada de:

 

-          Propiedad.

-          Justicia.

-          Salario.

-          Comercio.

-          Pobreza;

-          Autoridad;

-          Bien común.

 

En Santo Tomás, la propiedad privada puede ser legítima como forma de administración de los bienes, pero los bienes creados tienen una destinación que supera el interés individual. La homilía dice: “buscar juntos el bien común por encima de los intereses particulares.” Esta afirmación resulta plenamente compatible con esta tradición.

 

Sin embargo, desde la teología clásica habría que agregar algo más: el bien común no equivale simplemente a armonía social. Éste es un punto crítico fundamental. Una sociedad puede ser aparentemente “unida” y al mismo tiempo ser injusta.

 

Por ello, la tradición tomista permite distinguir: unidad + justicia + verdad + participación + dignidad humana = auténtico bien común. La paz sin justicia sería una falsa paz. Durante los siglos XVIII y XIX la Iglesia se enfrenta a la industrialización, al liberalismo económico, al conflicto entre capital y trabajo y al crecimiento de la cuestión obrera.

 

Ese contexto desembocará en Rerum Novarum, publicada por León XIII el 15 de mayo de 1891. La encíclica afirma que el problema social no puede resolverse simplemente mediante caridad privada. Existe una cuestión de justicia.

 

León XIII condena la explotación del trabajador y sostiene que el salario no puede ser reducido a un simple precio determinado por la negociación contractual. Esto es extraordinariamente importante para interpretar la homilía. Garita habla de: “oportunidades dignas para los pobres” pero Rerum Novarum permite preguntar: ¿Qué estructuras económicas producen esas oportunidades o las impiden?

 

Aquí encontramos una de las conexiones más fuertes con la homilía. León XIII sostiene que el Estado debe preocuparse por el bien común y prestar particular atención a los sectores más vulnerables. También afirma que la propiedad privada, posee legitimidad, pero no puede convertirse en una justificación para utilizar al trabajador como simple instrumento de lucro.

 

La homilía de Garita afirma: “una nación donde disminuya la violencia porque crece el respeto por la vida, donde haya más oportunidades para los pobres, donde los jóvenes puedan recuperar la esperanza.”.

 

Desde Rerum Novarum, esto puede ser traducido a un lenguaje más preciso: la paz social requiere justicia social.  Y la justicia social exige:

 

-          Trabajo digno.

-          Salario justo.

-          Protección de los trabajadores.

-          Acceso a bienes esenciales.

-          Protección de la familia.

-          Intervención pública cuando el mercado genera situaciones de injusticia.

-          Responsabilidad social de la propiedad.

 

León XIII afirma explícitamente que el salario debe ser suficiente para sostener dignamente al trabajador y su familia. Por eso, una lectura estrictamente social de la homilía permitiría afirmar: La “corona” que Garita propone para la Negrita no puede ser solamente una Costa Rica reconciliada; debe ser también una Costa Rica socialmente justa.

 

Aquí la homilía adquiere una dimensión particularmente costarricense. La Trigésima Carta Pastoral de Bernardo Augusto Thiel, del 5 de septiembre de 1893, fue dedicada expresamente al: “justo salario de los jornaleros y artesanos” y a la situación de quienes estaban “destituidos de bienes de fortuna”.

 

La propia historiografía institucional costarricense señala que Thiel publicó esta carta inspirado por Rerum Novarum. Esto tiene enorme importancia. Thiel representa la nacionalización costarricense de la cuestión social católica.

 

Por eso, cuando Garita habla de:

 

-          Pobreza.

-          Oportunidades.

-          Familias.

-          Jóvenes.

-          Justicia.

-          Servidores públicos.

-          Bien común.

 

La tradición de Thiel permite llevar el discurso a un terreno más concreto. No basta preguntar si los costarricenses se aman como hermanos. Hay que preguntar: ¿Puede considerarse hermano a aquel trabajador cuyo salario no permite sostener dignamente a su familia?; ¿Puede hablarse de paz cuando existe exclusión social?; ¿Puede hablarse de fraternidad cuando la riqueza y las oportunidades están distribuidas de manera profundamente desigual?

 

Thiel obligaría a la homilía a pasar de una teología de la fraternidad a una teología de la justicia social. La figura de Jorge Volio Jiménez permite dar otro paso. Volio fue sacerdote, filósofo, político y fundador del Partido Reformista.

 

Su pensamiento estuvo profundamente influido por la doctrina social católica y defendió reformas en favor de trabajadores y sectores económicamente débiles. Entre sus propuestas estuvieron el cooperativismo, la legislación laboral, la reforma agraria, los impuestos directos, la nacionalización del subsuelo y la protección social.

 

Por eso Volio probablemente habría recibido positivamente la preocupación de Garita por: “los pobres” y “el bien común”. Pero le habría exigido mucho más. Porque para Volio la fraternidad debía convertirse en reforma social.

 

La lógica sería: fe → conciencia social → organización → reforma institucional → justicia. La homilía corre el riesgo de quedarse, en determinados momentos, en una ética de la buena voluntad:

 

-          “una palabra de reconciliación”.

-          “un acto de justicia”.

-          “una mano tendida al necesitado”.

 

Volio preguntaría: ¿Y qué hacemos con las estructuras que reproducen la pobreza? Éste es uno de los aportes críticos más importantes que puede hacerse al texto. La conexión con Monseñor Víctor Manuel Sanabria Martínez es todavía más profunda.

 

Sanabria no entendió la Doctrina Social de la Iglesia como una simple colección de principios abstractos. Su episcopado estuvo estrechamente vinculado con la cuestión obrera y con la construcción de las reformas sociales costarricenses.

 

El Archivo Histórico Arquidiocesano registra incluso una Carta Pastoral “Sobre el salario justo” de 1941. publicada el 28 de junio de 1941 con motivo del jubileo de oro de la encíclica Rerum Novarum. Sanabria constituye, por tanto, una figura clave para leer críticamente la homilía.

 

Para él, la Iglesia debía:

 

-          Defender la dignidad del trabajador.

-          Promover organización social.

-          Apoyar la justicia laboral.

-          Defender la familia.

-          Intervenir en la cuestión social.

-          Construir acuerdos nacionales.

-          Colocar el Evangelio en diálogo con las realidades económicas y políticas.

 

En este sentido, la frase de Garita: “Nuestro país necesita hombres y mujeres capaces de escucharse y de respetarse incluso cuando piensan distinto” tiene una fuerte resonancia del pensamiento de Sanabria. Pero el obispo, agregaría: el diálogo necesita sujetos sociales organizados y capaces de negociar desde la dignidad y no desde la subordinación. La paz social de Sanabria no es simplemente ausencia de conflicto. Es justicia institucionalizada.

 

Con San Juan XXIII ocurre una expansión decisiva. En Mater et Magistra (1961), la cuestión social deja de ser exclusivamente la relación entre patrón y trabajador y pasa a incluir desigualdades:

 

-          Entre sectores económicos.

-          Entre regiones.

-          Entre campo y ciudad.

-          Entre países ricos y pobres.

 

Juan XXIII reafirma que la persona es fundamento y finalidad de las instituciones sociales y que el Estado tiene responsabilidad respecto del bien común. Esto ilumina directamente la homilía. Garita dice: “el futuro de Costa Rica solo podrá construirse desde la armonía, el entendimiento y la búsqueda honesta de intereses y metas comunes”.

 

Mater et Magistra permite reformular: el futuro nacional no puede construirse únicamente mediante crecimiento económico; debe construirse mediante desarrollo humano integral. En Pacem in Terris (1963), Juan XXIII desarrolla una concepción de la paz fundada en:

 

-          Verdad.

-          Justicia.

-          Amor.

-          Libertad;

-          Derechos humanos;

-          Deberes humanos;

-          Bien común.

 

Esto constituye una profundización decisiva del mensaje de Garita. La homilía dice: “constructores de paz, unidad, fraternidad y bien común”. Desde Pacem in Terris, habría que insistir: no existe paz verdadera sin justicia; no existe justicia sin reconocimiento de derechos; no existen derechos sin responsabilidad; y no existe responsabilidad sin instituciones orientadas al bien común. La paz mariana que propone la homilía, por tanto, debe ser entendida como paz socialmente estructurada, no como simple reconciliación sentimental.

 

El Concilio Vaticano II, especialmente Lumen Gentium, capítulo VIII, introduce una perspectiva fundamental. María no aparece aislada de la Iglesia. Es:

 

-          Madre.

-          Discípula.

-          Primera creyente.

-          Figura de la Iglesia.

-          Signo de esperanza.

 

La homilía recoge esta perspectiva cuando afirma que María: “conduce siempre hacia Jesucristo”. Esto es teológicamente esencial. El centro cristiano no es María separada de Cristo. Es María en relación con Cristo y, por Cristo, con la Iglesia y la humanidad.

 

Pero Gaudium et Spes, lleva la cuestión todavía más lejos: la Iglesia debe discernir los signos de los tiempos y compartir las alegrías, sufrimientos, esperanzas y angustias de la humanidad. La homilía hace exactamente eso cuando pasa de la peregrinación mariana a:

 

-          Violencia.

-          Narcotráfico.

-          Pobreza.

-          Corrupción.

-          Desesperanza juvenil.

-          Soledad.

-          Ansiedad.

 

En este sentido, la homilía es profundamente conciliar. Aquí comienza una crítica más profunda. La Conferencia de Medellín interpreta el Vaticano II desde América Latina. Su gran aporte consiste en afirmar que la pobreza latinoamericana no puede explicarse únicamente como desgracia individual (“El pobre, es pobre porque quiere”).

 

Existe una dimensión estructural de la injusticia. Autores como Gustavo Gutiérrez, Jon Sobrino, Leonardo Boff, Ignacio Ellacuría y otros, desarrollarán posteriormente esta intuición. Desde Medellín, el pasaje de la homilía sobre pobreza debe ser radicalizado.

 

Garita dice: “la pobreza sigue golpeando a muchos hermanos que carecen de oportunidades dignas”. Medellín preguntaría: ¿Por qué carecen de ellas? Y formularía preguntas sobre:

 

-          Concentración económica.

-          Desigualdad.

-          Estructuras laborales.

-          Exclusión educativa.

-          Marginalidad territorial.

-          Mecanismos políticos.

-          Acceso desigual a oportunidades.

 

Por tanto: la homilía tiene una sensibilidad social compatible con Medellín, pero no desarrolla plenamente su dimensión estructural. La Teología de la Liberación ofrece quizá una de las lecturas más fecundas de esta homilía.

 

En Gustavo Gutiérrez, la salvación cristiana no puede separarse de la historia concreta de los pobres. La pregunta fundamental pasa a ser: ¿Cómo anunciar a Dios en una sociedad donde existen seres humanos privados de condiciones dignas de vida?

 

La homilía responde parcialmente: “más oportunidades para los pobres” pero la Teología de la Liberación insistiría en que los pobres no deben ser solamente objeto de ayuda. Deben convertirse en sujetos de su propia historia.

 

Aquí aparecen también Leonardo Boff, Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría. La Virgen de los Ángeles podría entonces ser interpretada no únicamente como Madre que recibe al peregrino, sino como: Madre que acompaña al pueblo en su lucha histórica por la vida y la dignidad.

 

Esto conecta con el Magníficat: “derribó de sus tronos a los poderosos y exaltó a los humildes”. La homilía cita Apocalipsis 12, pero una lectura liberadora pediría incorporar con mayor fuerza Lucas 1,46-55. Porque el Magníficat convierte a María en profeta de la inversión de las relaciones de poder (Lamentablemente, muchos sectores de las ciencias sociales y el feminismo costarricense, no se han dado cuenta de ello).

 

Puebla profundiza esta perspectiva mediante la opción preferencial por los pobres. Aquí la homilía adquiere nuevamente una fuerte resonancia. Garita menciona:

 

-          Pobres.

-          Jóvenes.

-          Enfermos.

-          Familias.

-          Personas solas.

-          Excluidos.

 

Pero Puebla exige preguntar si estos sectores ocupan realmente el centro de las decisiones sociales. La opción por los pobres no significa exclusión de los ricos. Significa que la sociedad debe juzgar sus estructuras desde la situación de quienes tienen menos capacidad para defender sus propios derechos.

 

Por ello, la frase: “una nación donde haya más oportunidades para los pobres” debería profundizarse: no basta aumentar oportunidades; hay que remover los obstáculos que impiden aprovecharlas.

 

Santo Domingo introduce fuertemente la relación entre:

 

-          Evangelización.

-          Cultura.

-          Promoción humana.

-          Nueva evangelización.

 

La homilía de Garita posee una clara dimensión cultural. La Negrita funciona como: símbolo religioso + memoria histórica + identidad nacional + espacio popular de encuentro. Pero Santo Domingo también obliga a evitar una identificación excesiva entre Iglesia y nación.

 

Costa Rica no es propiedad de los católicos. La Virgen de los Ángeles puede ser un símbolo cultural de encuentro, pero la Iglesia debe respetar la pluralidad religiosa, ideológica y cultural. La homilía, de hecho, tiene un elemento positivo: “sin distinción de origen, condición social, ideología, edad o cultura”. Esto abre una puerta hacia una comprensión plural de la identidad nacional.

 

Aparecida aporta una clave decisiva: el cristiano no es solamente receptor de asistencia religiosa. Es discípulo misionero. La religiosidad popular adquiere aquí enorme importancia. La peregrinación a Cartago puede ser entendida como: experiencia de fe + memoria colectiva + identidad popular + solidaridad + misión.

 

La homilía podría haber desarrollado aún más este elemento. Miles de personas llegan a la Basílica no únicamente para pedir. Llegan también con:

 

-          Promesas.

-          Sacrificios.

-          Historias familiares.

-          Agradecimientos.

-          Dolores.

-          Esperanzas.

 

Aparecida permite reconocer esa religiosidad como una verdadera expresión de la fe del pueblo. Por eso, la Negrita no es solamente una imagen venerada por el pueblo: forma parte de la memoria espiritual del pueblo costarricense.

 

Aquí la conexión se vuelve especialmente interesante. La Teología del Pueblo, pone especial atención en:

 

-          Cultura popular.

-          Religiosidad popular.

-          Pueblo.

-          Memoria.

-          Identidad.

-          Solidaridad.

-          Justicia.

-          Cultura del encuentro.

 

Esta perspectiva encuentra una enorme afinidad con la homilía. Garita no presenta a María como patrimonio de una élite religiosa. Dice: “el agricultor y el empresario, el indígena y el citadino, el niño y el anciano”. 

 

Ésta es una verdadera teología del pueblo. La Negrita aparece como lugar simbólico donde el pueblo costarricense se reconoce como pueblo. Pero la Teología del Pueblo haría una precisión: pueblo no significa masa homogénea.

 

El pueblo contiene diferencias. Por eso es muy importante la frase de Garita: “Unidad que no significa pensar todos igual.” Aquí la homilía alcanza uno de sus momentos teológicamente más maduros.  La unidad cristiana no es uniformidad. Es comunión en la diferencia.

 

Con el pontificado de Francisco, la homilía adquiere una resonancia todavía mayor. En Evangelii Gaudium, Francisco insiste en una Iglesia que no puede permanecer encerrada en sí misma y que debe salir hacia las periferias.

 

En Fratelli Tutti, desarrolla una concepción de la fraternidad social fundada en el encuentro, el diálogo y la búsqueda del bien común. Francisco sostiene que el diálogo auténtico exige escuchar, comprender y encontrar puntos de coincidencia sin negar las diferencias.

 

Esto coincide casi literalmente con la preocupación de Garita: “aprender a reconocernos como hermanos, aceptando que cada uno puede aportar al todo”. Pero Francisco añade una crítica política importante: el diálogo no puede convertirse en una negociación de intereses particulares disfrazada de consenso.

 

La política debe preguntarse: ¿Qué bien estoy construyendo para mi pueblo? Fratelli Tutti incluso propone evaluar la actividad política por el bien producido, los vínculos creados y la paz social construida. Esto hace que la homilía pueda leerse como una homilía contra la polarización y contra la política entendida como confrontación permanente.

 

Sin embargo, Francisco también impediría interpretar la fraternidad de manera ingenua. La fraternidad exige:

-          Inclusión.

-          Dignidad.

-          Trabajo.

-          Vivienda.

-          Educación.

-          Salud.

-          Participación.

-          Protección ambiental.

-          Paz.

-          Justicia económica.

 

 

Por eso Fratelli Tutti permite profundizar la homilía: la unidad nacional no consiste en pedirle a los pobres que acepten pacíficamente su pobreza. Consiste en construir una sociedad donde nadie sea descartado. Esta crítica es esencial.

 

El análisis llega finalmente al pontificado de León XIV. Aquí conviene hacer una precisión importante: en 2026 ya existe la encíclica Magnifica Humanitas, dedicada a la custodia de la persona humana en el tiempo de la inteligencia artificial.

 

Su planteamiento se articula alrededor de:

 

-          Dignidad humana.

-          Bien común.

-          Fraternidad.

-          Nuevas tecnologías.

-          Inteligencia artificial.

-          Responsabilidad social.

-          Discernimiento.

-          Defensa de la persona frente a procesos de deshumanización.

 

Esto introduce una dimensión que la homilía de Garita no desarrolla: la nueva cuestión social ya no es únicamente laboral y económica; también es tecnológica y antropológica. La pregunta de la homilía: “¿Qué lugar ocupa la persona humana en las decisiones que tomamos como sociedad?” encuentra aquí una prolongación natural.

 

La pregunta contemporánea sería: ¿Qué lugar ocupa la persona humana frente al algoritmo, la inteligencia artificial, las plataformas digitales, la automatización y las nuevas concentraciones de poder tecnológico?

 

Desde Magnifica Humanitas, la “corona” de María podría adquirir un significado nuevo: defender una Costa Rica donde la tecnología esté al servicio de la persona y no la persona subordinada a la tecnología.

 

La principal virtud del texto de monseñor Garita es que evita convertir la devoción mariana en evasión de la realidad. No dice: “olvidemos los problemas del país y refugiémonos en María”. Dice exactamente lo contrario: miremos la realidad del país desde María y desde Cristo. Esto es profundamente conciliar, social y pastoral.

La homilía integra: piedad popular + cristología + mariología + ética social + ciudadanía + bien común. Pero una lectura desde Medellín, la Teología de la Liberación, Sanabria, Volio y la DSI permite formular una crítica.

 

La homilía identifica correctamente:

 

-          Violencia.

-          Narcotráfico.

-          Corrupción.

-          Pobreza.

-          Incertidumbre.

-          Desesperanza.

 

 

Pero no profundiza suficientemente en las causas estructurales de estos fenómenos. Por ejemplo, cuando habla de pobreza, habría sido necesario preguntar:

 

-          ¿Qué modelo económico la reproduce?

-          ¿Qué ocurre con la desigualdad territorial?

-          ¿Qué ocurre con el empleo informal?

-          ¿Qué ocurre con el costo de vida?

-          ¿Qué ocurre con los salarios?

-          ¿Qué ocurre con la concentración de oportunidades?

-          ¿Qué ocurre con la educación?

-          ¿Qué ocurre con la vivienda?

-          ¿Qué ocurre con la movilidad social?

 

Y cuando habla de narcotráfico:

 

-          ¿Qué condiciones sociales facilitan el reclutamiento juvenil?

-          ¿Qué relación existe entre exclusión territorial y criminalidad?

-          ¿Qué ocurre con la corrupción institucional?

-          ¿Qué ocurre con la economía ilícita?

 

La DSI contemporánea exige precisamente ese discernimiento. Hay otro punto crítico. La homilía insiste reiteradamente en: “unidad”. Esto es comprensible y pastoralmente valioso. Pero unidad no puede significar despolitización.

 

Una democracia necesita conflicto legítimo. Hay intereses sociales diferentes. Hay trabajadores y empresarios. Hay pobres y ricos. Hay regiones centrales y periféricas. Hay generaciones diferentes. Hay distintas concepciones de sociedad.

 

 La solución cristiana no consiste en eliminar esas diferencias. Consiste en convertirlas en conflicto democrático, diálogo, negociación, participación y búsqueda del bien común. En este punto, la Teología del Pueblo y Fratelli Tutti resultan especialmente fecundas.

 

Hay una dimensión mariana que podría desarrollarse mucho más. La homilía habla de la corona: “La verdadera realeza de la Virgen no consiste en el poder, sino en el amor.” Esta frase tiene una extraordinaria potencialidad política.

 

Porque María puede convertirse en crítica cristiana del poder entendido como dominación. Su realeza es:

 

-          Servicio.

-          Humildad.

-          Cuidado.

-          Solidaridad.

-          Acompañamiento.

-          Fidelidad.

-          Defensa de la vida.

 

En consecuencia, un gobernante cristianamente inspirado no debería preguntarse: “¿Cómo conservo el poder?” sino: “¿Cómo sirvo a quienes tienen menos poder?”; Aquí convergen: María + Santo Tomás + León XIII + Sanabria + Francisco + León XIV.

 

Quizá la imagen más poderosa de toda la homilía sea ésta: “La mejor corona que podemos ofrecerle no está hecha de oro ni de piedras preciosas.” Y Garita responde: “La verdadera corona será una Costa Rica reconciliada consigo misma.”.

 

Desde todo el recorrido histórico realizado, podemos profundizar esa metáfora: La corona de María debería ser: una Costa Rica donde el trabajador reciba salario justo, con Thiel, León XIII y Sanabria; una Costa Rica donde los pobres sean sujetos y no objetos de asistencia, con Medellín y la Teología de la Liberación.

 

Una Costa Rica donde la política busque el bien común, con Santo Tomás, Juan XXIII y Francisco; una Costa Rica donde la diferencia no destruya la unidad, con la Teología del Pueblo y Fratelli Tutti; una Costa Rica donde la religiosidad popular sea fuente de solidaridad, con Aparecida.

 

Una Costa Rica donde nadie sea descartado, con Francisco; una Costa Rica donde la persona humana permanezca en el centro frente a la inteligencia artificial y los nuevos poderes tecnológicos, con León XIV.

 

La homilía posee, además, una característica que merece ser subrayada: la Virgen de los Ángeles funciona como una suerte de símbolo civil-religioso de la comunidad nacional. La peregrinación a Cartago constituye uno de los grandes rituales de la identidad popular costarricense.

 

Pero aquí debe hacerse una distinción: la Iglesia no debe confundir evangelización con nacionalismo religioso. María puede ser símbolo de unidad nacional sin convertirse en instrumento de una ideología política determinada.

 

Esto es especialmente importante en una sociedad plural. La Virgen puede reunir al:

 

-          Creyente.

-          Ciudadano secular.

-          Campesino.

-          Empresario.

-          Trabajador.

-          Joven.

-          Anciano.

-          Persona de izquierda.

-          Persona de derecha.

-          Persona sin afiliación política.

 

La verdadera unidad mariana sería entonces una unidad pluralista. Desde una perspectiva histórica, la homilía de monseñor Garita Herrera puede considerarse plenamente insertada en la evolución de la pastoral social católica, aunque todavía puede profundizar significativamente su dimensión estructural.

 

Su trayectoria fundamental puede expresarse así:

 

-          Patrística: María y la Iglesia como comunidad de hermanos.

-          Teología clásica: fraternidad ordenada al bien común.

-          León XIII: fraternidad que debe convertirse en justicia laboral.

-          Thiel: justicia social aplicada a la realidad costarricense.

-          Jorge Volio: justicia que necesita reforma social y política.

-          Sanabria: reforma social acompañada por organización y justicia laboral.

-          Juan XXIII: justicia vinculada a derechos, desarrollo y paz.

-          Vaticano II: discernimiento de los signos de los tiempos.

-          Medellín: denuncia de estructuras injustas.

-          Teología de la Liberación: opción por los pobres y transformación histórica.

-          Puebla: opción preferencial por los pobres.

-          Santo Domingo: evangelización de la cultura y promoción humana.

-          Aparecida: pueblo creyente y discípulo misionero.

-          Teología del Pueblo: religiosidad popular, cultura, pueblo y encuentro.

-          Francisco: fraternidad universal, cultura del encuentro, ecología integral y política orientada al bien común.

-          León XIV: defensa de la dignidad humana frente a las nuevas formas de poder tecnológico.

 

 

La homilía de monseñor José Manuel Garita Herrera puede ser interpretada, en definitiva, como una homilía sobre María que termina siendo una homilía sobre Costa Rica. Su afirmación fundamental es que la maternidad de María genera fraternidad entre quienes se reconocen hijos de Dios.

 

Pero la tradición social católica permite llevar esa afirmación mucho más lejos: No puede existir verdadera fraternidad sin justicia; no puede existir justicia sin dignidad; no puede existir dignidad sin derechos; no puede existir paz sin justicia; y no puede existir bien común si algunos quedan sistemáticamente excluidos.

 

Por eso, la imagen de la Virgen de los Ángeles puede ser leída como una verdadera teología de la nación reconciliada, pero no de una reconciliación superficial. La Costa Rica que sería digna de colocar una corona a la Negrita no sería simplemente la Costa Rica que “piensa unida”.

Sería una Costa Rica que vive la justicia, protege al débil, dignifica al trabajador, escucha a los jóvenes, combate las causas de la violencia, enfrenta la corrupción, protege a los excluidos, cuida la creación, fortalece la democracia y coloca a la persona humana por encima del dinero, del poder, del mercado y de la tecnología.

 

En ese sentido, el mensaje más profundo de la homilía podría reformularse de la siguiente manera: La verdadera corona de Nuestra Señora de los Ángeles no es la que está sobre su cabeza, sino la sociedad que los costarricenses seamos capaces de construir bajo su mirada: una sociedad donde la fraternidad deje de ser solamente una palabra religiosa y se convierta en justicia social, solidaridad, participación, dignidad humana y bien común.

 

Y aquí se encuentra la convergencia más profunda entre Thiel, Volio, Sanabria, León XIII, Juan XXIII, Vaticano II, Medellín, Puebla, Santo Domingo, Aparecida, la Teología de la Liberación, la Teología del Pueblo, Francisco y León XIV: todos, desde lenguajes y épocas diferentes, obligan a la Iglesia a responder una misma pregunta: ¿Cómo hacer que la fe cristiana se convierta en vida concreta para la persona humana y, especialmente, para quienes tienen menos posibilidades de defender su propia dignidad?. La homilía de Garita abre esa puerta. La tradición social de la Iglesia permite atravesarla.

 

 

d) El mensaje de la Conferencia Episcopal al pueblo de Costa Rica y a la iglesia, al finalizar la CXXXII Asamblea Ordinaria de la Conferencia Episcopal de Costa Rica.

 

El texto presentado es el “Mensaje de la Conferencia Episcopal a la Iglesia y al pueblo de Costa Rica al finalizar la CXXXII Asamblea Ordinaria”, fechado el 7 de agosto de 2026. Su eje teológico-pastoral está constituido por cuatro categorías: bien común, solidaridad, diálogo y paz social, articuladas con la dignidad de la persona, la protección de los vulnerables, el trabajo, la institucionalidad democrática y la fraternidad.

 

El propio documento parte del reconocimiento de la pobreza, el costo de la vida, las desigualdades territoriales, la precariedad laboral, la violencia y la falta de oportunidades. Lo que sigue es, por tanto, una lectura histórico-teológica y social, procurando distinguir lo que está explícitamente en el documento episcopal de la interpretación que resulta de ponerlo en diálogo con la tradición católica.

 

La primera conclusión es importante: el mensaje episcopal de 2026 no constituye una ruptura con la tradición social católica, sino una actualización de ella ante la realidad costarricense. Hay una línea histórica bastante clara: Biblia → Padres de la Iglesia → teología medieval → León XIII → Thiel → Jorge Volio → Sanabria → Juan XXIII → Vaticano II → Medellín → Puebla → Santo Domingo → Aparecida → Francisco → León XIV.

 

En todos esos momentos aparece, con distintos lenguajes, una misma pregunta: ¿Qué exige el Evangelio cuando la dignidad humana es lesionada por la pobreza, la explotación, la desigualdad, la violencia o la exclusión?

 

La respuesta católica ha ido adquiriendo progresivamente una dimensión más social y estructural. Esto es particularmente visible en el mensaje de los obispos costarricenses. No se limitan a decir que hay pobres y que debemos ayudarlos individualmente. Hablan de “desigualdades económicas y territoriales”, “precariedad e informalidad del empleo”, “políticas públicas”, “educación, trabajo y desarrollo integral” y responsabilidad institucional.

 

Ahí se encuentra una evolución fundamental de la Doctrina Social de la Iglesia. Aunque el mensaje de 2026 no es un tratado escolástico, su antropología resulta profundamente compatible con la teología clásica.

 

La tradición cristiana parte de que el ser humano ha sido creado a imagen y semejanza de Dios (Gn. 1,26-27). De ahí deriva una consecuencia social decisiva: la persona posee una dignidad que no depende de su riqueza, productividad, posición social o utilidad económica.

 

Esto será desarrollado posteriormente por la tradición patrística y escolástica. En san Agustín, la justicia no puede separarse del orden del amor. Una sociedad que permite que algunos acumulen mientras otros carecen de lo necesario se encuentra moralmente desordenada.

 

En san Juan Crisóstomo, la crítica es todavía más radical: la riqueza posee una dimensión social y la propiedad no puede entenderse como autorización moral para ignorar al necesitado. En san Basilio de Cesarea, aparece una de las críticas más fuertes de la patrística a la acumulación de bienes frente a la necesidad del pobre. Su famosa reflexión sobre el pan retenido por quien posee más de lo necesario anticipa una idea fundamental de la Doctrina Social: los bienes tienen una función social.

 

Esto permite comprender el mensaje episcopal cuando afirma que Costa Rica debe colocar en el centro “la dignidad inviolable de toda persona humana” y garantizar oportunidades reales de educación, trabajo y desarrollo integral. No se trata simplemente de filantropía. Se trata de justicia.

 

La teología medieval, especialmente Santo Tomás de Aquino, introduce una distinción fundamental. La tradición católica reconoce la legitimidad de la propiedad privada, pero no la considera un derecho absoluto desligado del bien común.

 

Para Tomás, la propiedad puede organizarse privadamente por razones de administración y orden social; pero el uso de los bienes debe permanecer abierto a las necesidades de la comunidad. Aquí aparece un principio que será fundamental siglos después: la propiedad tiene una función social.

 

Por eso la tradición católica se encuentra igualmente distante de dos reduccionismos:

 

-          La abolición absoluta de la propiedad privada.

-          La absolutización de la propiedad y del mercado.

 

Esta tradición permite leer el mensaje de 2026 desde una perspectiva más profunda. Cuando los obispos hablan de desigualdad económica, pobreza, empleo precario y políticas públicas, no están proponiendo necesariamente un sistema económico concreto. Están estableciendo un criterio moral para juzgar cualquier sistema económico: ¿Sirve a la persona y al bien común?

 

Aquí aparece uno de los puntos más fuertes de la lectura que estamos realizando: La Rerum Novarum, sostiene que el trabajador no puede ser tratado como simple instrumento de producción. El salario no queda moralmente legitimado únicamente porque haya existido un contrato formal entre trabajador y patrono.

 

León XIII afirma que existe una justicia anterior al simple acuerdo contractual: el salario debe permitir al trabajador mantener una vida digna. Esto resulta extraordinariamente importante para interpretar la referencia del mensaje episcopal a la precariedad e informalidad laboral.

 

La lógica sería: trabajador → persona → dignidad → derecho al trabajo → remuneración justa → familia → bien común. No: trabajador → mercancía → salario determinado exclusivamente por oferta y demanda.

 

La Rerum Novarum representa, por ello, una ruptura con el individualismo económico radical de finales del siglo XIX, sin convertirse en una aceptación del socialismo marxista. León XIII critica simultáneamente:

 

-          La explotación capitalista.

-          La reducción del trabajador a mercancía.

-          La concentración abusiva de riqueza.

-          Las soluciones revolucionarias que desconocen la propiedad privada.

La respuesta es una economía moralmente ordenada por la justicia, la solidaridad, la asociación y el bien común. Aquí encontramos una particularidad extraordinariamente significativa del caso costarricense.

 

La preocupación social de la Iglesia en Costa Rica no comenzó con las reformas sociales de la década de 1940. Ya en 1893, apenas dos años después de Rerum Novarum, Monseñor Bernardo Augusto Thiel publicó su Trigésima Carta Pastoral sobre el justo salario de los jornaleros y artesanos y otros puntos de actualidad relacionados con la situación de los destituidos de bienes de fortuna.

 

Esto resulta decisivo. La cuestión del salario justo era, por tanto, una preocupación explícitamente eclesial costarricense desde finales del siglo XIX. La continuidad histórica puede expresarse así: Thiel (1893) → Volio (1923) → Sanabria (1940-1952) → garantías sociales → DSI contemporánea. El mensaje de 2026, cuando denuncia precariedad, informalidad y desigualdad, se encuentra así mucho más cerca de esa tradición costarricense de lo que podría parecer a primera vista.

 

El pensamiento de Jorge Volio Jiménez introduce un elemento adicional: la preocupación social cristiana deja de estar limitada al ámbito estrictamente pastoral y se convierte en programa político reformista.

 

La Asamblea Legislativa señala que Volio defendió a las clases trabajadoras, el salario justo y mejores relaciones entre trabajadores y patronos; además impulsó legislación sobre accidentes de trabajo, educación universal y otras reformas. La propia Asamblea considera al reformismo de Volio un antecedente de las políticas reformistas posteriores.

 

Su importancia es enorme. Volio entendió que la cuestión social requería instituciones. No bastaba con pedir a los ricos que fueran caritativos. Había que construir:

 

-          Legislación laboral.

-          Protección frente a accidentes.

-          Educación.

-          Cooperativismo.

-          Reforma agraria.

-          Participación política.

-          intervención estatal cuando fuese necesaria.

 

El pensamiento de Volio conecta así el socialcristianismo con el reformismo democrático. El mensaje episcopal de 2026 recupera implícitamente esa dimensión cuando reclama políticas públicas que garanticen educación, trabajo y desarrollo integral.

 

La pregunta deja de ser: “¿Quién ayudará al pobre?” para convertirse en: “¿Qué estructuras sociales producen pobreza, exclusión o precariedad y cómo deben transformarse?” Ese cambio es fundamental para comprender el posterior desarrollo de la DSI.

 

Si Thiel introduce tempranamente la cuestión del salario justo y Volio la lleva hacia el reformismo político, Sanabria la convierte en una práctica social de enorme trascendencia histórica. Sanabria se interesó directamente por las cuestiones sociales y políticas, alentó la legislación social y apoyó la creación de la central sindical Rerum Novarum y de la Juventud Obrera Católica.

 

La historiografía y los archivos también documentan su participación en el proceso que llevó a las reformas sociales de los años cuarenta. Sanabria comprendió algo esencial: la cuestión social no podía resolverse solamente mediante exhortaciones morales; necesitaba organización social, legislación y mediación política.

 

 De ahí su apoyo a las Garantías Sociales, al Código de Trabajo y al proceso de construcción de la seguridad social. Y aquí encontramos una conexión extraordinaria con el mensaje de 2026. Los obispos dicen que es necesario: fortalecer políticas públicas que coloquen en el centro la dignidad humana. Eso está profundamente en la lógica de Sanabria.

 

Sanabria no identificó el cristianismo social con una determinada ideología partidaria. Más bien defendió una reforma social de inspiración cristiana, llegando incluso a dialogar con Manuel Mora Valverde y a buscar una salida negociada a la cuestión social. La documentación histórica sobre aquel proceso muestra la articulación entre Iglesia, Gobierno y movimiento obrero en torno a las reformas sociales. La lección de Sanabria es muy actual: la doctrina social exige diálogo incluso con aquellos que piensan políticamente diferente.

 

Con Mater et Magistra (1961) la doctrina social experimenta una ampliación considerable. Ya no se trata solamente de la relación patrón-trabajador. La Iglesia empieza a mirar:

 

-          Agricultura.

-          Desigualdad.

-          Desarrollo.

-          Relaciones entre países ricos y pobres.

-          Participación.

-          Intervención pública.

-          Organizaciones intermedias.

-          Transformación de las estructuras económicas.

 

La encíclica fue precisamente publicada en el aniversario de Rerum Novarum. El mensaje costarricense de 2026 tiene una estructura muy al estilo de Mater et Magistra: reconoce avances en los indicadores de pobreza, pero advierte que persisten desigualdades y que no basta con observar indicadores agregados.

 

La pregunta cristiana es: ¿Cómo está viviendo realmente la persona? No solamente: ¿Cómo está funcionando la economía? La segunda gran encíclica social de Juan XXIII, Pacem in Terris (1963), introduce otra dimensión que coincide de manera sorprendente con el documento costarricense.

 

Juan XXIII sostiene que la convivencia debe fundarse en: verdad + justicia + amor + libertad. La persona es sujeto de derechos y deberes y tiene derecho a condiciones materiales dignas, participación en la vida pública, seguridad jurídica y acceso a los medios necesarios para una vida decorosa.

 

 El mensaje de 2026 utiliza una arquitectura prácticamente paralela:

 

-          Dignidad.

-          Bien común.

-          Participación.

-          Diálogo.

-          Institucionalidad.

-          Justicia.

-          Solidaridad.

-          Paz.

 

Los obispos, además, afirman que Costa Rica necesita diálogo y que ningún problema nacional encontrará soluciones duraderas desde la confrontación. Esto es profundamente Pacem in Terris. La paz no significa simplemente: “que no haya guerra”. Significa construir un orden social justo.

 

El Concilio Vaticano II, particularmente Gaudium et Spes, proporciona el gran marco antropológico para interpretar el mensaje de 2026. El Concilio sostiene que el bien común es el conjunto de condiciones sociales que permiten a las personas y comunidades alcanzar su realización. Y dedica especial atención al trabajo.

 

Gaudium et Spes afirma que el trabajo procede de la persona y que la remuneración debe permitir una vida digna al trabajador y a su familia en los planos material, social, cultural y espiritual. También considera injusta e inhumana una organización económica que perjudique a los trabajadores.

 

Esto ilumina directamente la denuncia de la precariedad laboral contenida en el mensaje episcopal. La economía debe estar al servicio de la persona. No la persona al servicio absoluto de la economía. En Medellín (1968), se produce un salto histórico. La Iglesia latinoamericana comienza a leer el Vaticano II desde una realidad marcada por:

 

-          Pobreza.

-          Desigualdad.

-          Exclusión.

-          Dependencia.

-          Concentración de la riqueza.

-          Violencia estructural.

 

La recepción latinoamericana del Concilio convierte la opción por los pobres en uno de sus grandes ejes. El CELAM reconoce posteriormente que Medellín, Puebla, Santo Domingo y Aparecida constituyen un itinerario de recepción del Vaticano II y que la opción preferencial por los pobres se convirtió en una característica central de la Iglesia latinoamericana.

 

Desde Medellín, entonces, el mensaje de 2026 puede ser leído de esta manera: la pobreza no constituye únicamente un problema individual; también es un problema histórico, económico, político y cultural. Cuando los obispos hablan de desigualdades económicas y territoriales, informalidad laboral y falta de oportunidades, están utilizando un lenguaje compatible con esta sensibilidad latinoamericana.

 

Aquí aparece una tensión fecunda. La Teología de la Liberación, especialmente en autores como Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino e Ignacio Ellacuría, pregunta: ¿Cómo anunciar el Evangelio en un continente donde millones de personas viven en condiciones que contradicen la dignidad humana?

 

Gustavo Gutiérrez convierte la opción por los pobres en una categoría teológica central. Leonardo Boff insiste en que la liberación debe comprender al ser humano integralmente.  Ellacuría desarrolla la idea de una civilización de la pobreza frente a una civilización de la riqueza entendida como acumulación excluyente.

 

Aplicada al documento episcopal, esta perspectiva permite formular una crítica: no basta con acompañar al pobre; hay que preguntarse por las estructuras que producen pobreza. El mensaje episcopal avanza en esa dirección al hablar de políticas públicas, desigualdad territorial, empleo precario e inclusión social.

 

Sin embargo, el documento no adopta el lenguaje más radical de algunas corrientes de la Teología de la Liberación. Su lenguaje es fundamentalmente el de la Doctrina Social de la Iglesia: reforma, diálogo, solidaridad, institucionalidad, bien común y dignidad.

 

Puebla (1979) consolida la opción preferencial por los pobres. Aquí resulta especialmente importante distinguir entre: preferencia y exclusión. La opción preferencial por los pobres no significa que la Iglesia considere que solamente los pobres poseen dignidad. Significa que, precisamente porque todos tienen dignidad, quien se encuentra en una situación de mayor vulnerabilidad reclama una atención prioritaria.

 

Eso está presente en el mensaje de 2026: “especialmente a los más vulnerables”. Por tanto, la preferencia por los vulnerables no es una desviación ideológica del cristianismo. Es consecuencia de su antropología.

 

En Santo Domingo (1992) aparece con enorme fuerza la relación entre evangelización y promoción humana. Juan Pablo II sostuvo en su discurso inaugural que la promoción humana es una consecuencia de la evangelización y que la evangelización tiende a la liberación integral de la persona.

 

Esto permite entender una afirmación fundamental del mensaje costarricense: la Iglesia quiere acompañar a quienes sufren, abrir espacios de escucha y trabajar con todos los hombres y mujeres de buena voluntad.

 

 La Iglesia no se presenta solamente como institución que administra sacramentos. Se presenta como: Iglesia samaritana. El documento utiliza expresamente esa expresión al pedir una Iglesia cercana, misericordiosa y samaritana.

 

En Aparecida (2007) aparece otro elemento que permite comprender muy bien el mensaje de 2026: la Iglesia latinoamericana debe ser una Iglesia de discípulos misioneros. El cristiano no puede encerrarse en el templo.

 

 Debe salir al encuentro de:

 

-          Pobres.

-          Excluidos.

-          Migrantes.

-          Trabajadores.

-          Jóvenes.

-          Familias.

-          Víctimas de violencia.

-          Personas descartadas.

 

Esto coincide con el llamado de los obispos costarricenses a que las comunidades sean espacios de acogida y servicio y a que nadie se sienta olvidado. Aparecida permite, por tanto, interpretar la expresión “nadie se sienta descartado” como parte de una concepción eclesial latinoamericana de misión.

 

La Teología del Pueblo, introduce una categoría particularmente importante: el pueblo. No solamente “la población”. No solamente “los individuos”. El pueblo es una comunidad histórica, cultural y simbólica que posee una memoria, una identidad y una capacidad de construcción colectiva.

 

Esto ayuda a comprender por qué el mensaje de los obispos no habla exclusivamente de políticas públicas. Habla de:

 

-          Pueblo.

-          Familias.

-          Comunidades.

-          Juventud.

-          Cultura del encuentro.

-          Solidaridad.

-          Reconciliación.

-          Identidad nacional.

 

Cuando afirma que Costa Rica necesita “redescubrir el valor del diálogo”, está planteando una concepción política de la sociedad como pueblo que debe aprender a convivir con sus diferencias. El pensamiento de Francisco constituye probablemente la referencia contemporánea más evidente del mensaje. 

 

Los propios obispos citan Fratelli Tutti para afirmar que la paz social es “trabajosa” y que integrar las diferencias exige procesos de encuentro. Esto es esencial. Francisco no entiende la política como simple lucha entre enemigos.

 

La entiende como construcción de comunidad. Su crítica a la cultura del descarte, su insistencia en la fraternidad y su defensa del diálogo permiten leer el mensaje costarricense como una respuesta pastoral a tres problemas contemporáneos: desigualdad + polarización + exclusión.

 

En Laudato Si', además, Francisco vincula el bien común con la justicia distributiva, la solidaridad y la opción por los pobres. Por eso el documento episcopal no puede reducirse a una exhortación religiosa. Es también una crítica moral de determinadas formas de organización social.

 

El pontificado de León XIV introduce un nuevo horizonte. Su encíclica Magnifica Humanitas (2026) interpreta explícitamente la Doctrina Social como una tradición viva que responde a las nuevas res novae. El documento afirma que la inteligencia artificial no debe tratarse solamente como una cuestión técnica, sino como un desafío que obliga a desarrollar las categorías de la Doctrina Social.

 

Esto permite establecer una analogía histórica muy poderosa:

 

-          1891: Rerum Novarum: la revolución industrial plantea la cuestión obrera.

-          2026: Magnifica Humanitas: la revolución tecnológica plantea la cuestión antropológica, laboral y social de la inteligencia artificial.

 

 León XIV reafirma como categorías centrales:

 

-          Dignidad humana.

-          Bien común.

-          Destino universal de los bienes.

-          Subsidiariedad.

-          Solidaridad.

-           Justicia social.

 

Y aquí el mensaje costarricense adquiere una dimensión prospectiva. Cuando los obispos hablan de jóvenes, trabajo, educación, desigualdad, incertidumbre y futuro, están tocando indirectamente cuestiones que en el pontificado de León XIV adquieren una nueva dimensión: ¿Qué ocurrirá con el trabajo humano cuando la inteligencia artificial transforme la producción y el empleo?

 

La cuestión social del siglo XXI podría ser, entonces: ¿Cómo impedir que la revolución tecnológica reproduzca o profundice las desigualdades?; Hay un aspecto del mensaje que merece especial atención: la relación entre Doctrina Social y democracia.

 

Los obispos no solamente hablan de pobreza. Dedican una sección completa a la colaboración entre los tres poderes de la República. Exigen respeto, independencia y cooperación entre Ejecutivo, Legislativo y Judicial.

 

Esto tiene una enorme importancia teológica. La Doctrina Social no identifica el bien común con la voluntad de un gobernante. El gobernante está subordinado al bien común. Aquí Pacem in Terris resulta particularmente pertinente: Juan XXIII sostiene que la autoridad política tiene como finalidad el bien común y que los gobernantes deben respetar, armonizar y promover los derechos de las personas.

 

Por tanto, desde la DSI: autoridad ≠ poder absoluto. La autoridad es: servicio + justicia + responsabilidad + límites + bien común. La trayectoria completa permite observar algo que frecuentemente se pierde en los debates políticos contemporáneos.

 

La DSI no puede ser identificada simplemente con:

 

-          Capitalismo liberal.

-          Socialismo marxista.

-          Neoliberalismo.

-          Estatismo.

-          Conservadurismo.

-          Progresismo.

 

Su pregunta es diferente: ¿Qué sistema social protege mejor la dignidad humana, la solidaridad, la libertad, la justicia y el bien común? Por eso León XIII podía defender la propiedad privada y simultáneamente condenar la explotación. Por eso Sanabria, podía impulsar legislación social y dialogar con Manuel Mora. Por eso Medellín podía denunciar estructuras injustas. Por eso Francisco puede defender la iniciativa privada y al mismo tiempo criticar la economía del descarte. Y por eso León XIV puede hablar de inteligencia artificial desde la tradición de Rerum Novarum.

 

Ahora bien, una lectura académica no debe limitarse a elogiar el documento. Hay una cuestión pendiente. El mensaje episcopal identifica correctamente:

 

-          Pobreza.

-          Desigualdad.

-          empleo precario.

-          Informalidad.

-          Violencia.

-          Polarización.

-          Pérdida de oportunidades.

 

Pero no desarrolla una teoría económica concreta de las causas de esas situaciones. Esta ausencia puede ser deliberada, porque la DSI no pretende convertirse en programa partidario. Pero desde la Teología de la Liberación, podría formularse una pregunta crítica: ¿Es suficiente llamar al diálogo y a la solidaridad si no se identifican con suficiente claridad las estructuras económicas y políticas que generan desigualdad?

 

Desde Medellín y Puebla, la respuesta tendería a ser: no completamente. La caridad cristiana necesita convertirse en justicia. Y la justicia necesita transformar las estructuras que reproducen la exclusión.

 

El documento afirma que ningún problema nacional encontrará soluciones duraderas desde la confrontación y llama a superar los relatos polarizantes. Esto es teológicamente valioso. Pero debe hacerse una precisión: el diálogo cristiano no puede convertirse en neutralidad moral.

 

Juan XXIII no entendía la paz como simple conciliación de intereses. Pacem in Terris exige verdad, justicia, amor y libertad. Por tanto: diálogo sí; relativismo moral, no. consenso sí; impunidad, no. reconciliación sí; encubrimiento de la injusticia, no.  paz sí; paz sin justicia, no. Esta distinción es fundamental para una lectura madura del mensaje.

 

Asimismo, la Iglesia tiene dos funciones simultáneas: pastoral y profética.   La dimensión pastoral aparece claramente cuando los obispos hablan de acompañar, escuchar, acoger y sostener a quienes sufren. La dimensión profética aparece cuando denuncian:

 

-          Desigualdades.

-          Precariedad.

-          Informalidad.

-          Violencia.

-          Polarización.

-          Falta de oportunidades.

 

Y cuando recuerdan a gobernantes, legisladores, jueces, empresarios, educadores y comunicadores que su servicio constituye una vocación y exige altura moral y responsabilidad. Esto conecta con toda la tradición de la Iglesia social. La Iglesia no gobierna. Pero sí tiene derecho y deber moral de juzgar éticamente la realidad social a la luz del Evangelio.

 

La evolución que permite observar este documento es extraordinariamente profunda. En 1891, León XIII preguntaba cómo proteger al trabajador frente a la explotación industrial. En 1893, Thiel trasladaba la cuestión del salario justo a Costa Rica. En las primeras décadas del siglo XX, Jorge Volio transformaba el socialcristianismo en programa reformista.  

 

En los años cuarenta, Sanabria contribuyó a convertir la doctrina social en legislación, organización obrera y reforma institucional. Con Juan XXIII, la cuestión social se amplió hacia los derechos humanos, el desarrollo y la paz.

 

Con Vaticano II, la dignidad humana pasó a ocupar un lugar central en la relación Iglesia-mundo. Con Medellín, la Iglesia latinoamericana hizo de la pobreza y la liberación una cuestión teológica. Con Puebla, se consolidó la opción preferencial por los pobres.

 

Con Santo Domingo, evangelización y promoción humana quedaron estrechamente vinculadas. Con Aparecida, surgió con fuerza la Iglesia de discípulos misioneros. Con la Teología del Pueblo, el pueblo, la cultura, la memoria y la fraternidad adquirieron una nueva centralidad.

 

Con Francisco, la fraternidad, el descarte, la ecología integral y la cultura del encuentro pasaron al centro. Y con León XIV, la tradición social católica se enfrenta a una nueva res novae: inteligencia artificial, transformación del trabajo y poder tecnológico.

 

En este largo proceso, el mensaje de los obispos costarricenses de agosto de 2026, puede ser entendido como una síntesis pastoral costarricense de la tradición social católica. Su centro teológico puede resumirse en una fórmula:  Dios no puede ser separado de la dignidad humana; la dignidad humana no puede separarse de la justicia; la justicia no puede separarse del bien común; y el bien común no puede construirse sin solidaridad, diálogo y paz.

 

Por eso el documento comienza invocando Romanos 14,19 —“lo que favorece la paz y contribuye a la edificación mutua”— y termina convocando a construir una patria reconciliada donde nadie sea descartado y donde la vida sea acogida, protegida y promovida.

 

En última instancia, la gran cuestión teológica planteada por el texto no es simplemente cómo resolver la pobreza, la violencia o la polarización costarricense. Es qué tipo de sociedad corresponde a la dignidad de la persona creada, redimida y llamada a vivir en fraternidad.

 

Y en esa perspectiva, la tradición que va de los Padres de la Iglesia a Tomás de Aquino, de León XIII a Thiel, de Volio a Sanabria, de Juan XXIII a Vaticano II, de Medellín a Aparecida, de la Teología de la Liberación y la Teología del Pueblo a Francisco y León XIV, converge en una afirmación esencial: una sociedad no puede considerarse verdaderamente desarrollada si produce riqueza mientras degrada a las personas; no puede llamarse verdaderamente democrática si excluye a los vulnerables; y no puede llamarse verdaderamente cristiana si tolera como normal la injusticia que afecta a los más débiles.