La Doctrina Social de la Iglesia: de la Rerum Novarum a Magnifica Humanitas.

 

La Doctrina Social de la Iglesia: de la Rerum Novarum a Magnifica Humanitas.

Ocean Castillo Loría.

 

Introducción.

 

En el presente trabajo, analizaremos, la relación entre Doctrina Social de la Iglesia. Toda la exposición, sobre Doctrina Social, fue la base de una exposición, para una serie de programas, de la Universidad Estatal a Distancia (UNED).

 

En lo que refiere, al tópico de la Doctrina Social de la Iglesia, iniciamos con León XIII, así, como el contexto político y social, de donde surgirá la Encíclica “Rerum Novarum” de 1891, luego veremos la evolución de la Doctrina Social de la Iglesia, desde Pío XI a Benedicto XVI.

 

Precisamente, dentro de esa evolución, deberemos hablar de dos corrientes teológicas claves: la Teología de la Liberación y la Teología del Pueblo. Luego de esto, valorando la Doctrina Social de la Iglesia, del Papa Francisco, iremos entrando en “Magnifica Humanitas”, de León XIV.

 

Luego de esto haremos una reflexión ciudadana sobre todo lo expuesto.

 

 

I

La Rerum Novarum y el contexto político social en el que surge.

 

La Encíclica, que abre la puerta de la Doctrina Social de la Iglesia, es “Rerum Novarum” de 1891. Su autor, es el Papa León XIII; y el contexto en el que aparece es la Revolución Industrial: la Encíclica, aborda:

 

-          La cuestión obrera.

-          La explotación laboral.

-          El derecho a la propiedad privada.

-          El salario justo.

-          La organización sindical.

-          La responsabilidad social del Estado.

La importancia de esta Encíclica, radica en que rechazó, tanto el capitalismo liberal sin límites, de igual manera, el socialismo revolucionario. Esta tesis, es consecuencia del impacto de la revolución mencionada, ella inició en el siglo XVIII y consolidada en el siglo XIX.

 

La industrialización produjo:

 

-          Migración masiva del campo a la ciudad.

-          Crecimiento de grandes fábricas.

-          Jornadas laborales de 12 a 16 horas.

-          Trabajo infantil y femenino, en condiciones precarias.

-          Salarios insuficientes.

-          Hacinamiento urbano.

 

La llamada “cuestión obrera”, se convirtió en uno de los problemas sociales del siglo XIX; muchos trabajadores carecían de protección jurídica, dependiendo completamente, de los propietarios de las fábricas. Ante esta realidad, la iglesia observó, que el progreso económico, no estaba beneficiando a todos por igual.

 

Este será el marco del avance del liberalismo económico. La Doctrina Social de la Iglesia, también surgirá, ante ese avance. Y es que, ante las ideas de Adam Smith y otros pensadores, numerosos gobiernos promovieron:

 

-          Libre mercado.

-          Mínima intervención Estatal.

-          Libertad absoluta de contratación.

-          Defensa de la propiedad privada.

 

La iglesia consideró que una interpretación extrema de estas ideas, podía reducir al trabajador a una mercancía y debilitar la solidaridad social. Por ello, la futura Doctrina Social de la Iglesia, defenderá simultáneamente:

 

-          La propiedad privada.

-          La dignidad del trabajo.

-          El salario justo.

-          La intervención moderada del Estado, para proteger a los más vulnerables.

 

Por otra parte, como reacción al liberalismo, fue el marxismo o socialismo científico. Pensadores como Karl Marx y Friedrich Engels, denunciaron la explotación capitalista y propusieron:

 

-          La abolición de la propiedad privada de los medios de producción.

-          La lucha de clases.

-          La revolución proletaria.

 

La iglesia compartía algunas de las críticas a la explotación obrera, pero rechazaba:

 

-          El materialismo ateo.

-          La lucha de clases, como motor de la historia.

-          La eliminación de la propiedad privada.

 

Por ello, la Doctrina Social de la Iglesia, intentó construir una especie de “tercera vía”, entre el liberalismo individualista y la revolución proletaria. Asimismo, otra de las características del contexto en el que surge la Doctrina Social, es la secularización de la sociedad.

 

En el siglo XIX, se verán las grandes consecuencias de la Revolución Francesa:

 

-          La separación entre la iglesia y el Estado.

-          La reducción de los privilegios eclesiales.

-          La expansión del pensamiento laico.

-          El anticlericalismo en algunos países.

 

Muchos gobiernos liberales, veían a la iglesia católica, como un obstáculo para la modernización. Por su parte, la iglesia respondió, defendiendo su papel moral en la sociedad y buscando nuevas formas de influir en el mundo moderno, ya sin depender de los antiguos privilegios políticos (De hecho, en la Encíclica Magnifica Humanitas de León XIV, la iglesia católica, se coloca como un actor moral global).

 

Otro acontecimiento decisivo, fue la desaparición de los Estados Pontificios. En 1870, durante la unificación italiana, el Reino de Italia, incorporó a Roma, poniendo fin al poder político directo de los Papas.

 

Este hecho obligó a la iglesia, a replantear su presencia en el mundo moderno. Al perder gran parte de su poder temporal, comenzó a enfatizar más, en su poder moral y, por ende, en su autoridad social.

 

Súmese dentro de esta lógica, surgirá la cuestión democrática: el siglo XIX, presenció la expansión de:

 

-          Los parlamentos.

-          Los partidos políticos.

-          Los sindicatos.

-          Los movimientos populares.

 

La iglesia tuvo inicialmente, una relación compleja, con muchos de estos procesos. Pero gradualmente, comprendió que debía dialogar con las nuevas formas de organización social. De ahí, surgirían posteriormente:

 

-          Sindicatos católicos.

-          Cooperativas.

-          Asociaciones obreras cristianas.

-          Partidos políticos, inspirados en el pensamiento socialcristiano.

 

II

La evolución de la Doctrina Social de la Iglesia de Pío XI a Benedicto XVI.

 

La consolidación de la Doctrina Social de la Iglesia, se dará con la Encíclica: “Quadragesimo Anno”, de 1931. Ella es de Pío XI; y es publicada a los cuarenta años, de la aparición de “Rerum Novarum”, en “Quadragesimo…”:

 

-          Se desarrolla el principio de subsidiaridad.

-          Se critica la concentración del poder económico.

-          Se cuestiona el capitalismo monopolista.

-          Rechazó el comunismo ateo.

 

Seis años después (1937), se publicará la Encíclica, “Divini Redemptoris”, también de León XI, en esta carta:

-          Se condena explícitamente el comunismo marxista.

-          Se defiende la dignidad humana y la libertad religiosa.

 

Luego el catolicismo, se irá abriendo al mundo contemporáneo, una evidencia de esto, es la Encíclica, “Mater et Magistra”, del Papa Juan XXIII, en este documento, se introdujo:

 

-          La justicia social internacional.

-          El desarrollo agrícola.

-          La intervención legítima del Estado para el bien común.

-          Se abordan los problemas entre los países ricos y pobres.

 

Dos años después el Papa Juan, publicará la Encíclica: “Pacem in Terris” (1963), allí hablará de:

 

-          Derechos Humanos.

-          Desarme nuclear.

-          Paz internacional.

-          La cooperación entre naciones.

 

Esta fue la primera Encíclica social, dirigida explícitamente: “a los hombres de buena voluntad”.

 

Precisamente, con el Papa Juan XXIII, se dará en la iglesia católica, un evento fundamental: el Papa, es consciente de la imperiosa necesidad de la renovación de la iglesia y de establecer un diálogo con la modernidad, de allí la convocatoria y realización del Concilio Vaticano II.

 

Pero lo cierto es que, ya el Papa estaba enfermo de un cáncer de estómago, Juan XXIII, convocará el Concilio, lo inaugurará y participará, en la primera sesión, pero quien lo llevará adelante e iniciará su concreción, es el Papa Pablo VI.

 

El Concilio, representa uno de los hitos fundamentales de la Doctrina Social de la Iglesia: en la Constitución “Gaudium et spes”, se abordará:

 

-          La relación iglesia – mundo moderno.

-          La dignidad de la persona.

-          Cultura.

-          Economía.

-          Política.

-          Paz y guerra.

 

Como puede verse, hay una ampliación del enfoque social, hacia los problemas globales. El Concilio se cierra en 1965 y, dos años después (1967), el Papa Pablo VI, publicará la Encíclica: “Popolorum Progressio” (1967), para muchos eruditos, este documento es: “la Rerum Novarum del desarrollo”. los temas de la “Popolorum”, son:

 

-          Desarrollo integral de los pueblos.

-          El comercio internacional.

-          La desigualdad Norte – Sur.

-          La solidaridad mundial.

 

El 14 de mayo de 1971, Pablo VI, emitirá una carta apostólica, bajo el título: “Octogesima Adveniens”, ella, como fruto del ochenta aniversario, de “Rerum Novarum”, en esa carta señala temas como:

 

-          La participación política de los cristianos.

-          La urbanización.

-          El medio ambiente.

-          Las nuevas formas de pobreza.

 

Con la muerte de Pablo VI, llegará al trono Petrino, Juan Pablo II, para muchos estudiosos de la Doctrina Social de la Iglesia, él realizará una gran síntesis, ella, concretada por medio de tres Encíclicas:

 

1) “Laborem Exercens” (1981). En ella, hablará de:

 

-          Centralidad del trabajo humano.

-          Prioridad del trabajo sobre el capital.

-          Los derechos de los trabajadores.

 

2) Sollicitudo Rei Socialis (1987), donde tratará:

 

-          La solidaridad como virtud social.

-          La crítica a los bloques Este – Oeste.

-          Desarrollo humano integral.

 

3) Centesimus Annus (1991):

 

-          Se publica al cumplirse 100 años, de la “Rerum Novarum”.

-          Entra en la caída del comunismo soviético.

-          Aborda la economía de mercado.

-          Reflexiona sobre la democracia.

-          Piensa en la sociedad civil.

-          Señala la relación, libertad y responsabilidad.

 

Esta última Encíclica, es considerada una de las cumbres, de lo que podríamos denominar: la Doctrina Social de la Iglesia, clásica.

 

Posterior al largo pontificado de Juan Pablo II (1979 – 2005), es elegido Benedicto XVI, él, publicará la Encíclica: “Caritas in Veritate” (2009), en ella se presentan, los siguientes temas:

 

-          Globalización.

-          La crisis financiera.

-          La ética económica.

-          El desarrollo integral.

-          La relación entre verdad y caridad.

 

III

La Doctrina Social de la Iglesia, con el Papa Francisco.

 

Ahora bien, para hablar de la Doctrina Social de la Iglesia, durante el Pontificado del Papa Francisco, debemos tocar varios puntos, Francisco, no se forma en la escuela social europea. Su pensamiento se desarrolla en el contexto latinoamericano, particularmente en Argentina.

 

Entonces encontramos influencias diferentes: este es el momento de hablar sobre dos modelos teológicos relacionados: la Teología de la Liberación y la Teología del Pueblo: en esto, seremos detallados.

 

La historia de la Iglesia latinoamericana durante la segunda mitad del siglo XX estuvo marcada por una pregunta decisiva: ¿qué significa anunciar el Evangelio en sociedades atravesadas por la pobreza, la desigualdad, la exclusión y la dependencia económica y política?

 

Esta pregunta no fue meramente académica. Surgió de la experiencia concreta de millones de personas cuyos derechos eran negados y cuyas condiciones de vida contradecían la dignidad humana proclamada por el cristianismo.

 

En ese contexto emergió la Teología de la Liberación (TL), que propuso interpretar la fe desde la realidad histórica de los pobres y oprimidos. Posteriormente, en Argentina, se desarrolló una corriente con rasgos propios: la Teología del Pueblo, vinculada a pensadores como Lucio Gera, Rafael Tello, Justino O’Farrell y Juan Carlos Scannone.

 

Ambas corrientes compartieron la preocupación por la dignidad de los sectores populares, aunque no fueron idénticas. Mientras algunas expresiones de la Teología de la Liberación privilegiaron el análisis económico, la lucha contra las estructuras de dominación y el diálogo crítico con el marxismo, la Teología del Pueblo concedió una importancia especial a la cultura, la memoria histórica, la religiosidad popular y la identidad de los pueblos.

 

La tesis central de esta parte de nuestra exposición, es que el pensamiento de Jorge Mario Bergoglio —primero como sacerdote y obispo, luego como arzobispo de Buenos Aires y finalmente como Papa Francisco— debe comprenderse a partir de una convergencia entre la renovación conciliar, la tradición latinoamericana de la opción por los pobres y, de manera particularmente significativa, la Teología del Pueblo argentina.

 

Esta influencia no convirtió a Francisco en un simple representante de una escuela teológica: su pontificado reelaboró esas raíces para formular una propuesta pastoral, social y eclesial de alcance universal.

 

La Teología de la Liberación nació en un continente donde la modernización económica convivía con profundas desigualdades sociales. Durante las décadas de 1960 y 1970, América Latina experimentaba conflictos entre las élites económicas y las mayorías empobrecidas, regímenes autoritarios, luchas campesinas, movimientos obreros y proyectos de transformación social.

 

La Iglesia católica no permaneció al margen de esas tensiones. El Concilio Vaticano II (1962-1965) impulsó una renovación de la relación entre la Iglesia y el mundo contemporáneo. Su constitución pastoral Gaudium et Spes (Que ya hemos citado), afirmó que las alegrías y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los seres humanos, especialmente de los pobres y afligidos, también son las de los discípulos de Cristo.

 

La recepción latinoamericana del Concilio fue decisiva. La Conferencia de Medellín (1968) interpretó la realidad continental a la luz del Evangelio y denunció la injusticia estructural. En sus documentos, la pobreza dejó de ser considerada únicamente una situación individual y comenzó a analizarse como resultado de estructuras sociales, económicas y políticas. El teólogo peruano Gustavo Gutiérrez fue una figura fundamental en la sistematización de esta corriente, especialmente mediante su obra Teología de la liberación: perspectivas (1971).

 

El núcleo de la Teología de la Liberación es la convicción de que Dios se revela en la historia y que la fe cristiana exige una respuesta ante el sufrimiento injusto. El pobre no es solamente un destinatario de la caridad de la Iglesia: es un sujeto histórico, una persona con dignidad, voz y capacidad de participar en la transformación de la sociedad.

 

Gutiérrez sostuvo que la teología debía ser una reflexión crítica sobre la praxis histórica a la luz de la Palabra de Dios. Esto significaba que la reflexión teológica no podía separarse de la responsabilidad concreta de los cristianos frente a la injusticia.

 

En esta perspectiva, la liberación posee varias dimensiones:

• Liberación del pecado: reconciliación con Dios y transformación de la vida humana.
• Liberación social y económica: superación de la explotación, la miseria y la exclusión.
• Liberación política: participación, ciudadanía, democracia y superación de la dominación.
• Liberación cultural: reconocimiento de la dignidad, la identidad y la palabra de los pueblos.
• Liberación integral: articulación de las dimensiones personales, comunitarias, históricas y trascendentes.

 

La salvación cristiana no se reduce a una reforma económica ni se agota en una promesa para la vida futura. La Teología de la Liberación sostiene que la esperanza escatológica tiene consecuencias históricas: el cristiano debe comprometerse con la construcción de condiciones más humanas de existencia.

 

Una parte de la Teología de la Liberación incorporó categorías provenientes del marxismo, particularmente para comprender las clases sociales, la explotación, la dependencia y las estructuras económicas. Sin embargo, no existió una única Teología de la Liberación ni una sola posición frente a Marx.

Algunos autores utilizaron el marxismo como instrumento de análisis social, sin aceptar necesariamente su materialismo filosófico o su ateísmo. Otros desarrollaron perspectivas más explícitamente socialistas. Por ello, es metodológicamente incorrecto identificar toda la corriente con una ideología política única.

 

La Santa Sede reconoció que la aspiración a la liberación y la defensa de los pobres poseen profundas raíces bíblicas. No obstante, la Congregación para la Doctrina de la Fe, en la instrucción Libertatis Nuntius (1984), criticó determinadas interpretaciones que, a su juicio, reducían la salvación cristiana a la liberación política o asimilaban la fe a la lucha de clases.

 

Posteriormente, Libertatis Conscientia (1986) desarrolló una reflexión más amplia sobre la libertad cristiana y la liberación. Y, luego, el teólogo de la liberación, Juan José Tamayo, señalará que, en una carta, de Juan Pablo II, a la Conferencia Episcopal Brasileña, les dirá que, la Teología de la Liberación, es parte de la iglesia católica.

 

La relación entre la Iglesia institucional y la Teología de la Liberación fue, por tanto, conflictiva, pero no puede describirse como una simple oposición absoluta. Hubo censuras y desacuerdos, pero también recepción de sus preocupaciones fundamentales: la justicia, la dignidad humana, la denuncia de la pobreza y la opción por los excluidos.

 

Desde la ciencia política, la Teología de la Liberación puede entenderse como una crítica de la naturalización de la desigualdad. Su aporte consiste en afirmar que la pobreza no debe ser presentada como destino inevitable, deficiencia moral individual o simple accidente histórico.

 

En términos de Enrique Dussel (Filósofo y teólogo de la liberación), la crítica de la dominación exige situar en el centro a las víctimas del sistema. La ética de la liberación pregunta quiénes quedan excluidos de las decisiones, quiénes cargan con los costos del desarrollo y qué instituciones reproducen relaciones de poder injustas.

 

De esta manera, la Teología de la Liberación establece un puente entre la reflexión teológica y las cuestiones centrales de la política: la distribución del poder, la justicia social, la participación ciudadana, los derechos humanos y la legitimidad de las estructuras económicas.

 

Sin entrar en muchos detalles, postularemos que: de la Teología de la Liberación, derivará la Teología del Pueblo: La Teología del Pueblo surgió en Argentina en el período posterior al Concilio Vaticano II, en diálogo con Medellín y con los procesos de renovación pastoral de la Iglesia latinoamericana. Su desarrollo estuvo vinculado a la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL), creada por el episcopado argentino en 1966 para impulsar la recepción del Concilio en la realidad nacional.

 

Entre sus principales exponentes se encuentran:

 

-          Lucio Gera: Considerado uno de los principales fundadores de la corriente. Desarrolló una teología atenta a la cultura, la historia y la experiencia religiosa del pueblo latinoamericano.

 

-          Rafael Tello: Profundizó la comprensión del pueblo como sujeto de la historia y subrayó la importancia de la religiosidad popular y de la cultura de los sectores humildes.

 

-          Juan Carlos Scannone: Uno de los principales intérpretes y sistematizadores de la Teología del Pueblo. Su obra ha sido fundamental para comprender sus raíces y su influencia en Francisco.

 

-          También tuvieron importancia Justino O’Farrell, Gerardo Farrell, Fernando Boasso y otros teólogos y pastoralistas argentinos.

 

 

Ahora, el concepto de pueblo ocupa el centro de esta corriente. Sin embargo, no debe confundirse con una masa homogénea ni con una categoría exclusivamente económica. Para la Teología del Pueblo, el pueblo es una realidad histórica, cultural y política. Se constituye mediante:

 

-          Una memoria compartida.

-          Tradiciones y símbolos comunes.

-          Prácticas culturales y religiosas.

-          Experiencias de sufrimiento y esperanza.

-          Formas de solidaridad y organización.

-          Aspiraciones colectivas de justicia y dignidad.

 

La cultura popular, por consiguiente, no es considerada un obstáculo para la evangelización que deba ser eliminado. Es un espacio en el que la fe ya se encuentra encarnada, aunque siempre necesite discernimiento crítico y renovación.

Aquí aparece una diferencia importante con ciertas versiones de la Teología de la Liberación que priorizaron el análisis de clase o la crítica de las estructuras económicas. La Teología del Pueblo concede un lugar más explícito a la nación, la cultura, la religiosidad popular y la conciencia histórica de las comunidades.

 

Esta diferencia, sin embargo, no implica que la Teología del Pueblo sea indiferente a las estructuras de dominación. Su lectura de la pobreza también exige transformar las condiciones que producen exclusión. Lo hace, no obstante, desde una aproximación en la que la cultura y la identidad colectiva son mediaciones esenciales.

 

La Teología del Pueblo sostiene que las mayorías populares poseen una sabiduría histórica que no puede ser despreciada por las élites intelectuales, políticas o eclesiales. La religiosidad popular —las peregrinaciones, las devociones, las fiestas patronales, las expresiones marianas, las prácticas comunitarias y las formas de oración— constituye una expresión concreta de la fe vivida. No es simplemente una versión inferior de la teología académica.

 

En este punto, la corriente se distancia de una visión elitista de la evangelización. El pueblo no es solamente objeto de instrucción religiosa: también es sujeto de evangelización y fuente de conocimiento sobre la manera en que la fe se encarna en la historia.

 

De nuevo: aunque comparten una preocupación fundamental por los pobres y por la dimensión histórica de la fe cristiana, no son idénticas. La Teología de la Liberación desarrolló una crítica estructural de la injusticia y una reflexión sobre la transformación social; la Teología del Pueblo puso especial énfasis en la cultura, la religiosidad popular, la identidad histórica de las comunidades y la sabiduría de los pueblos, particularmente en América Latina.

 

La relación entre ambas corrientes estuvo atravesada por los pontificados de Pablo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI, quienes promovieron, delimitaron, cuestionaron o integraron distintos aspectos de la renovación teológica latinoamericana.

 

La Teología de la Liberación y la Teología del Pueblo comparten una raíz histórica fundamental: la renovación promovida por el Concilio Vaticano II y su recepción latinoamericana. Ambas corrientes cuestionan una Iglesia encerrada en sí misma, distante de los conflictos sociales y ajena a la situación de los pobres. Ambas consideran que el Evangelio tiene consecuencias para la vida pública y que la fe no puede permanecer indiferente frente a la injusticia.

El teólogo Juan Carlos Scannone sostiene que la Teología del Pueblo debe comprenderse dentro del desarrollo más amplio de la teología latinoamericana de la liberación. No constituye una realidad completamente aislada, sino una expresión argentina con características propias.

 

La relación entre ambas teologías puede describirse como una continuidad diferenciada. La Teología del Pueblo participa de la preocupación liberadora latinoamericana, pero ofrece una mediación propia: la cultura de los pueblos.

 

Mientras algunas interpretaciones de la liberación pueden partir principalmente de las estructuras económicas, la Teología del Pueblo pregunta también por la forma en que una comunidad interpreta su historia, expresa su fe, organiza su solidaridad y construye su identidad.

 

Esto no elimina el conflicto social. Más bien, permite comprender que las luchas por la justicia no se desarrollan únicamente en el terreno de la economía, sino también en el de la cultura, la memoria, el reconocimiento y la participación.

 

En consecuencia, la Teología del Pueblo no debe ser reducida a una versión «despolitizada» de la liberación. Su crítica de la exclusión se articula con un concepto de pueblo que incluye dimensiones económicas, sociales, culturales, nacionales y espirituales.

 

De nuevo: La relación entre ambas puede representarse como una tensión fecunda. La Teología de la Liberación formula una pregunta decisiva: ¿qué estructuras producen la pobreza y cómo pueden transformarse? La Teología del Pueblo agrega otra pregunta igualmente importante: ¿quiénes son los pueblos concretos que sufren, creen, resisten, construyen solidaridad y dan sentido a su historia?

 

El pontificado de Pablo VI (1963-1978) constituye un puente fundamental entre el Concilio Vaticano II y la renovación teológica latinoamericana. Su pensamiento no puede reducirse a una posición de rechazo de la transformación social. Por el contrario, sus documentos establecieron bases decisivas para una comprensión cristiana de la justicia, la promoción humana y la evangelización.

 

Pues bien, ya hemos dicho algo sobre, “Popolorum Progressio” y “Octogesima Adveniens”, pero ahora es bueno hablar de otro documento de Pablo VI: la Exhortación Apostólica, “Evangelii Nuntiandi”: La exhortación apostólica Evangelii nuntiandi (1975) es uno de los textos más importantes para comprender la relación entre evangelización y liberación. Pablo VI sostuvo que la evangelización incluye la transformación de las relaciones humanas y sociales, pero también advirtió que no debía reducirse a un proyecto político. La liberación cristiana comprende la dimensión espiritual y la dimensión histórica de la existencia.

 

La Evangelii nuntiandi permite establecer una convergencia importante entre la Teología de la Liberación y la Teología del Pueblo:

 

-          La evangelización debe responder a las condiciones reales de los seres humanos.

-          La fe tiene consecuencias sociales.

-          La promoción humana es una dimensión de la misión eclesial.

-          La liberación no puede reducirse a la esfera económica o política.

-          La cultura constituye un ámbito esencial de la evangelización.

 

La relación entre evangelización y promoción humana fue posteriormente retomada en los documentos de la Congregación para la Doctrina de la Fe sobre la liberación. Pablo VI participó en la apertura de la Conferencia de Medellín en 1968. Su presencia expresó la importancia que Roma concedía a la renovación pastoral y social de la Iglesia latinoamericana.

 

Desde la perspectiva de la Teología del Pueblo, la insistencia en la cultura y en la evangelización encarnada puede encontrar en Pablo VI una base importante. Desde la perspectiva de la Teología de la Liberación, su defensa del desarrollo integral, la justicia y la dignidad humana constituye un respaldo a la preocupación por las estructuras de pobreza.

 

Sin embargo, Pablo VI también mantuvo un límite fundamental: la misión de la Iglesia no debía confundirse con la adopción de un programa político particular ni con la reducción del Evangelio a una ideología de transformación social.

 

El pontificado de Juan Pablo II (1978-2005) estuvo marcado por una relación compleja con la Teología de la Liberación. Por un lado, defendió vigorosamente la dignidad humana, denunció la pobreza y reconoció la necesidad de una liberación integral. Por otro, cuestionó determinadas formulaciones teológicas y políticas que consideraba incompatibles con la fe católica.

 

En 1979, Juan Pablo II inauguró la III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, celebrada en Puebla. En su discurso inaugural insistió en que toda teología de la liberación auténtica debía fundarse en la verdad sobre:

 

-          Jesucristo.

-          La Iglesia.

-          El ser humano.

 

Esta afirmación expresa una preocupación central de su pontificado: la liberación cristiana no puede comprenderse sin una antropología fundada en la dignidad de la persona y en su relación con Dios.  El planteamiento no niega que existan opresiones económicas y políticas. Lo que cuestiona es la reducción del ser humano a una categoría económica, política o clasista.

 

Una vez más, ya hemos hablado de la instrucción Libertatis nuntius (1984), aprobada durante el pontificado de Juan Pablo II y firmada por el cardenal Joseph Ratzinger. El documento hizo una distinción importante: la aspiración a la liberación es legítima y profundamente cristiana; sin embargo, algunas corrientes empleaban categorías marxistas de manera acrítica y reducían el Evangelio a un programa de liberación terrenal.

 

La crítica se dirigía a determinadas expresiones de la Teología de la Liberación, no a toda preocupación cristiana por la justicia social. El documento reconocía que la Iglesia debía comprometerse con los pobres y denunciar las estructuras que lesionan la dignidad humana.

 

También ya hemos expuesto sobre: la instrucción Libertatis conscientia (1986). Este texto buscó presentar positivamente los fundamentos cristianos de la libertad y la liberación. Su perspectiva puede resumirse en cuatro principios:

 

-          La libertad humana tiene una dimensión espiritual y moral.

-          El pecado constituye una raíz fundamental de la esclavitud humana.

-          La liberación cristiana incluye la transformación de las condiciones sociales injustas.

-          La justicia social debe respetar la verdad sobre la persona y el bien común.

 

El documento debe leerse en relación con Libertatis nuntius. La primera instrucción advertía sobre ciertos riesgos doctrinales; la segunda desarrollaba una concepción positiva de la libertad cristiana y de sus consecuencias sociales.

 

Por otra parte, la relación entre Juan Pablo II y la Teología del Pueblo fue menos conflictiva en el terreno doctrinal que la relación con algunas expresiones de la Teología de la Liberación. La centralidad de la cultura, la religiosidad popular, la identidad histórica de los pueblos y la evangelización encarnada podía dialogar con la insistencia del Papa en una antropología cristiana integral.

 

Sin embargo, no sería correcto afirmar que Juan Pablo II simplemente identificó su pensamiento con la Teología del Pueblo. El pontífice mantuvo una visión universal de la Iglesia y una preocupación por la unidad doctrinal y sacramental. La cultura popular debía ser evangelizada y discernida, no convertida en una fuente autónoma de verdad teológica.

 

Desde una perspectiva latinoamericana, puede sostenerse que Juan Pablo II contribuyó a delimitar los riesgos de una politización excesiva de la fe, pero su pontificado también generó tensiones con sectores eclesiales comprometidos con las luchas sociales. La crítica histórica debe evitar dos simplificaciones: presentar a Juan Pablo II como enemigo de los pobres o convertir toda crítica a la Teología de la Liberación en una defensa del statu quo. La cuestión de fondo es cómo articular la denuncia de las estructuras injustas con una concepción de la salvación que no se agote en el cambio político.

 

El pontificado de Benedicto XVI (2005-2013) debe interpretarse a partir de su trayectoria como teólogo y prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe. Joseph Ratzinger tuvo un papel directo en la elaboración de los documentos de 1984 y 1986 sobre la liberación. Su pensamiento buscó preservar la centralidad de Cristo y de la salvación cristiana, sin negar la importancia de la justicia social.

 

Ratzinger criticó el uso de categorías marxistas cuando estas se convertían en una interpretación total de la historia y de la persona. Desde su perspectiva, una teología cristiana no podía aceptar que la lucha de clases constituyera el principio último de la realidad ni que la salvación pudiera reducirse a la instauración de un nuevo orden político.

 

Esta crítica no significa que Ratzinger negara la existencia de la injusticia estructural. Su preocupación consistía en preservar la especificidad de la fe cristiana y evitar que la teología se subordinara a una filosofía política.

 

Del mismo modo, en su Encíclica, “Deus Caritas est” (2005), Benedicto XVI distinguió entre la misión evangelizadora de la Iglesia y la actividad política directa. La Iglesia no sustituye al Estado ni pretende construir por sí sola una sociedad política perfecta. Sin embargo, debe formar conciencias, denunciar la injusticia y promover la caridad y la justicia.

 

Esta distinción resulta relevante para ambas teologías. La Teología de la Liberación puede encontrar aquí un reconocimiento de la responsabilidad cristiana frente a la pobreza, mientras que la Teología del Pueblo puede relacionar esta enseñanza con la responsabilidad comunitaria, la solidaridad y la construcción del bien común.

 

Por otra parte, ya hemos citado: “Caritas in Veritate” (2009), Benedicto XVI insistió en que la economía debe estar al servicio de la persona y del bien común. El desarrollo exige solidaridad, responsabilidad, justicia y una comprensión ética de las relaciones económicas.

 

En este punto, el pensamiento de Benedicto XVI converge con una preocupación central de la Teología de la Liberación: las estructuras económicas pueden producir exclusión y deshumanización. Sin embargo, el Papa formula esta crítica desde una antropología teológica centrada en la caridad, la verdad, la libertad y la dignidad de la persona.

 

El énfasis benedictino en la persona, la comunidad, la responsabilidad ética y la dimensión cultural de la fe ofrece posibilidades de diálogo con la Teología del Pueblo. Pero no debe suponerse una identificación plena.

 

La Teología del Pueblo aporta la importancia de las culturas históricas y de la religiosidad popular; Benedicto XVI subraya la necesidad de discernir las culturas a la luz del Evangelio. El diálogo entre ambas perspectivas es posible siempre que la cultura no se absolutice y que la fe no se reduzca a una tradición social o nacional.

 

Benedicto XVI no abandonó las preocupaciones sociales del Magisterio posconciliar. Su crítica se dirigió a determinados fundamentos filosóficos y metodológicos de algunas expresiones de la Teología de la Liberación. Al mismo tiempo, sostuvo que la Iglesia tiene una responsabilidad ineludible en la promoción de la justicia.

 

Por eso, la relación entre Benedicto XVI y la Teología de la Liberación debe comprenderse como una combinación de continuidad en la preocupación por la dignidad humana y ruptura con determinadas interpretaciones ideológicas de la liberación.

 

Si presentamos una evolución del enfoque magisterial, encontraremos lo siguiente:

 

-          Pablo VI — Apertura conciliar y evangelización integral: 1963-1978: Reconoce la dimensión social de la evangelización, la necesidad del desarrollo integral y la responsabilidad cristiana ante las injusticias. Favorece el discernimiento histórico.

 

-          Juan Pablo II — Liberación fundada en la verdad sobre la persona: 1978-2005: Defiende la dignidad humana y la opción por los pobres, pero critica la reducción de la salvación a la lucha política o de clases y el uso acrítico del marxismo.

 

-          Benedicto XVI — Caridad, justicia y crítica del economicismo: 2005-2013: Mantiene la crítica doctrinal a determinadas corrientes de la liberación y desarrolla una reflexión social sobre el desarrollo, la economía, la justicia y la responsabilidad ética.

 

 

La comparación muestra que no existe una línea completamente homogénea ni una ruptura absoluta entre los tres pontificados. Se observa una continuidad en la defensa de la dignidad humana y en la responsabilidad de la Iglesia ante la pobreza. También existe una continuidad en la advertencia contra la reducción del cristianismo a una ideología política.

 

Las diferencias se encuentran en el acento:

 

-          Pablo VI enfatiza la renovación conciliar, la evangelización y el desarrollo integral.

-          Juan Pablo II insiste en la verdad sobre Cristo, la Iglesia y el ser humano, así como en los límites de ciertas metodologías de la Teología de la Liberación.

 

-          Benedicto XVI profundiza la relación entre caridad, justicia, desarrollo y ética de la economía.

 

La relación entre la Teología de la Liberación y la Teología del Pueblo no debería resolverse mediante la subordinación de una a la otra. Ambas ofrecen elementos necesarios para una comprensión integral de la misión cristiana en América Latina.

 

La Teología de la Liberación recuerda que la pobreza no es solamente una experiencia individual, sino también un fenómeno producido por estructuras económicas, políticas y sociales. Exige que la Iglesia examine críticamente sus propias relaciones con el poder y que acompañe a quienes luchan por la justicia.

 

La Teología del Pueblo recuerda que los pobres no son únicamente víctimas de estructuras. Son también sujetos de cultura, fe, memoria, organización y esperanza. Sus formas de religiosidad y sus experiencias comunitarias pueden constituir fuentes fundamentales de sabiduría cristiana.

 

El Magisterio de Pablo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI aporta un criterio de discernimiento: la liberación cristiana debe ser integral, respetar la dignidad de la persona, estar abierta a la verdad del Evangelio y traducirse en justicia social concreta.

 

Desde este punto de vista, una síntesis crítica debería integrar:

 

-          La denuncia estructural: identificar las causas económicas, políticas y sociales de la pobreza.

-          La cultura popular: reconocer la sabiduría, la fe y las formas de solidaridad de los pueblos.

-          La antropología cristiana: defender a la persona frente a toda forma de explotación, autoritarismo o instrumentalización ideológica.

 

-          La participación democrática: promover instituciones que permitan a los pueblos ser sujetos de su propio desarrollo.

-          La transformación social: superar las condiciones que producen exclusión, sin reducir la salvación a un programa político.

-          El discernimiento eclesial: mantener la unidad entre evangelización, justicia, caridad, libertad y verdad.

 

La propuesta no consiste en construir una mezcla indiferenciada de corrientes, sino en establecer un diálogo teológico y político que reconozca sus diferencias y aproveche sus aportes.

 

Pues bien, en este marco es, en el que se forma Jorge Mario Bergoglio: él, nació en Buenos Aires en 1936. Ingresó a la Compañía de Jesús, fue ordenado sacerdote en 1969 y desarrolló buena parte de su trayectoria en el contexto de la Iglesia argentina posterior al Concilio Vaticano II.

 

Su formación estuvo marcada por la espiritualidad ignaciana, el discernimiento, la misión pastoral y la preocupación por la realidad concreta de las personas. A ello se sumó su contacto con los debates teológicos argentinos y latinoamericanos.

 

Para comprender su pensamiento es importante evitar dos simplificaciones opuestas:

 

-          Presentarlo como un teólogo marxista o como un representante directo de todas las corrientes de la Teología de la Liberación.

 

-          Desvincularlo de la renovación teológica latinoamericana y de la preocupación por los pobres que marcó su formación y su acción pastoral.

 

 

Los estudios de Juan Carlos Scannone, Rafael Luciani, Omar César Albado y Massimo Borghesi han mostrado que la Teología del Pueblo es una clave particularmente fecunda para interpretar las raíces intelectuales y pastorales de Bergoglio.

 

La relación de Bergoglio con Lucio Gera y Rafael Tello resulta especialmente significativa. Ambos fueron figuras centrales de la Teología del Pueblo y contribuyeron a la renovación de la teología argentina.

 

Bergoglio mantuvo una alta valoración de Gera. Cuando este murió en 2012, el entonces cardenal de Buenos Aires promovió que fuera sepultado en la catedral metropolitana, reconociendo su importancia teológica y pastoral. También manifestó su aprecio por la obra de Tello y por sus discípulos.

 

Estos gestos no fueron meramente protocolarios. Revelan una determinada concepción de la Iglesia: una institución que debe recuperar la memoria de sus teólogos, valorar la experiencia popular y reconocer las contribuciones de quienes reflexionaron desde la realidad argentina.

 

Scannone, uno de los principales estudiosos de esta relación, ha destacado la importancia de Gera, Tello y de la Teología del Pueblo para comprender la pastoral de Bergoglio y su posterior magisterio pontificio.

 

En la perspectiva de Bergoglio, el pueblo fiel posee una sensibilidad espiritual que merece respeto. Esto ayuda a comprender su énfasis posterior en la piedad popular, en la cercanía pastoral y en la necesidad de una Iglesia que no se limite a administrar sacramentos, sino que acompañe integralmente la vida de las personas.

 

Durante su ministerio como arzobispo de Buenos Aires, Bergoglio mantuvo una relación estrecha con comunidades populares y con sacerdotes que desarrollaban su trabajo pastoral en las villas y barrios empobrecidos.

 

La llamada pastoral villera puso en práctica una Iglesia cercana a los sectores excluidos, atenta a sus condiciones de vida, a sus expresiones culturales y a sus formas de religiosidad. Esta experiencia es fundamental para comprender el tránsito entre la Teología del Pueblo y la acción pastoral de Bergoglio.

 

La pobreza, desde esta perspectiva, no es una abstracción estadística. Tiene rostros, nombres, historias familiares, formas de fe y experiencias de abandono. El pastor debe reconocer esa humanidad concreta y combatir las condiciones que la degradan.

 

Este será el electo en 2013, como Papa, quien asumirá el nombre de Francisco: Francisco no entiende al pueblo como una masa pasiva que espera ser dirigida por un líder carismático. Su pensamiento distingue entre el pueblo como comunidad histórica y el populismo que instrumentaliza a las mayorías.

En Evangelii Gaudium (2013), el término «pueblo» ocupa un lugar central. Allí Francisco reflexiona sobre la cultura, la evangelización, la piedad popular y la relación entre la Iglesia y las sociedades. El pueblo es una realidad dinámica, formada por personas diversas que participan en una historia compartida. No es una entidad uniforme ni una categoría que pueda ser apropiada por un dirigente político.

 

Esta comprensión tiene una importante dimensión democrática. El pueblo no puede ser reducido a una audiencia electoral, a una multitud movilizada o a una identidad manipulada desde el poder. Es sujeto de derechos, de cultura, de participación y de construcción histórica.

 

Uno de los elementos más visibles de la influencia de la Teología del Pueblo en Francisco es su valoración de la religiosidad popular. En Evangelii Gaudium, Francisco afirma que la piedad popular constituye una forma legítima de evangelización y una expresión de la fe encarnada en la cultura de los pueblos. Las devociones, las peregrinaciones y las manifestaciones religiosas no deben ser despreciadas como superstición sin más, aunque requieran discernimiento.

 

La piedad popular puede expresar:

 

-          La esperanza de los sectores humildes.

-          La memoria de las comunidades.

-          La solidaridad en medio del sufrimiento.

-          La confianza en Dios.

-          La identidad cultural y religiosa.

-          La capacidad de resistencia ante la adversidad.

 

En este punto, Francisco se aproxima a la tradición de la Teología del Pueblo, pero también la proyecta hacia una reflexión universal sobre la evangelización y la vida de la Iglesia. La exhortación apostólica Evangelii Gaudium es uno de los documentos fundamentales para comprender el proyecto de Francisco. Su propuesta de una «Iglesia en salida» cuestiona el encierro institucional y reclama una presencia activa en las periferias humanas y sociales. La Iglesia en salida no se define por la búsqueda de poder, prestigio o autorreferencialidad. Se define por la misión, el encuentro y el servicio.

 

Esta concepción tiene una profunda afinidad con la Teología de la Liberación y con la Teología del Pueblo. La Iglesia debe estar presente donde la vida humana se encuentra amenazada, no solamente donde sus estructuras están consolidadas.

 

Francisco desarrolló una crítica severa de las estructuras económicas que generan exclusión. En Evangelii Gaudium denuncia una economía que descarta a las personas cuando estas dejan de ser funcionales a la acumulación.

 

Su crítica no puede interpretarse únicamente como una condena moral de individuos ricos. Se dirige también a mecanismos económicos, culturales y políticos que subordinan la dignidad humana a la lógica del mercado.

 

En esta línea, Francisco dialoga con la tradición de la Doctrina Social de la Iglesia y con las preocupaciones de la Teología de la Liberación. Sin embargo, no propone una reproducción literal de sus formulaciones clásicas. Su lenguaje se articula en torno a la fraternidad, la dignidad, el bien común, la inclusión y la responsabilidad social.

 

La denuncia de la «cultura del descarte» representa una de las formulaciones más características de su pensamiento: una sociedad que desecha a los pobres, a los migrantes, a los ancianos o a quienes no encajan en sus criterios de utilidad termina negando la propia humanidad.

 

Francisco sostiene que la política no debe reducirse a la administración técnica de recursos ni a la competencia electoral. La política tiene una dimensión ética: organizar la convivencia de manera que todas las personas puedan participar en la vida social.

 

En Evangelii Gaudium, presenta cuatro principios para orientar la construcción de sociedades más justas:

 

-          El tiempo es superior al espacio. Los procesos históricos y la construcción paciente de soluciones importan más que la ocupación inmediata del poder.

 

-          La unidad prevalece sobre el conflicto. Las diferencias deben ser procesadas mediante una síntesis que no elimine la diversidad.

 

-          La realidad es más importante que la idea. Las ideologías y los proyectos deben confrontarse con la vida concreta de los pueblos.

 

-          El todo es superior a la parte. El bien común exige una visión integral que supere particularismos y fragmentaciones.

 

 

Estos principios pueden leerse como una contribución a la teoría política de la democracia deliberativa y de la construcción de ciudadanía. No constituyen un programa partidario, pero ofrecen criterios para evaluar las prácticas de poder, los procesos de diálogo y la responsabilidad pública.

 

El pensamiento de Francisco amplió la cuestión social hacia una perspectiva ecológica. En la encíclica Laudato si’ (2015), vinculó la destrucción ambiental con la pobreza, la desigualdad, la explotación de los recursos y el deterioro de las condiciones de vida de las comunidades.

 

La ecología integral parte de una convicción: la crisis ambiental y la crisis social no son fenómenos separados. Los sectores más vulnerables suelen sufrir con mayor intensidad la contaminación, la degradación de los ecosistemas, el cambio climático y la pérdida de medios de subsistencia.

 

Esta perspectiva guarda relación con las preocupaciones de la Teología de la Liberación, particularmente con las reflexiones de Leonardo Boff sobre la relación entre la liberación humana, la justicia ecológica y el cuidado de la creación.

 

En la encíclica Fratelli Tutti (2020), Francisco profundizó la fraternidad como fundamento de la convivencia humana. Su crítica se dirige a la indiferencia, la xenofobia, el nacionalismo cerrado, la desigualdad y la instrumentalización de las personas. La fraternidad no significa negar los conflictos ni imponer una uniformidad artificial. Exige reconocer que las diferencias deben ser procesadas en condiciones de dignidad, diálogo y justicia.

 

En este sentido, la fraternidad puede entenderse como una categoría política: implica ampliar la ciudadanía, proteger a los excluidos y construir instituciones que no abandonen a quienes carecen de poder económico o social.

La influencia de la Teología del Pueblo aparece aquí en la importancia concedida a los vínculos comunitarios y a la historia compartida. La herencia de la Teología de la Liberación se manifiesta en la preocupación por la desigualdad, la exclusión y las estructuras que impiden una vida digna.

 

Francisco no puede ser presentado como un simple representante de la corriente de Gustavo Gutiérrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino u otros teólogos. Cada uno de estos autores posee una trayectoria, una metodología y un lenguaje propios.

 

Bergoglio se formó particularmente en la tradición teológica argentina y en la espiritualidad ignaciana. Su pensamiento tiene una fuerte relación con la Teología del Pueblo, aunque también incorpora elementos de la Doctrina Social de la Iglesia, del Concilio Vaticano II, de Medellín, Puebla y Aparecida.

 

Por tanto, sería un error atribuirle automáticamente todas las posiciones de la Teología de la Liberación, especialmente aquellas que establecen una relación más directa entre la fe cristiana y el análisis marxista de la lucha de clases.

 

La otra simplificación sería afirmar que Francisco es completamente ajeno a la Teología de la Liberación. Su defensa de los pobres, su crítica de la economía excluyente, su preocupación por los migrantes, su denuncia de la cultura del descarte y su insistencia en la justicia social muestran una profunda afinidad con la tradición liberadora latinoamericana.

 

Además, su pensamiento se inscribe en una Iglesia latinoamericana que, desde Medellín hasta Aparecida, desarrolló una conciencia cada vez más clara de la responsabilidad eclesial ante la pobreza y la exclusión.

 

La distinción fundamental es esta: Francisco no reproduce mecánicamente la Teología de la Liberación; la recibe, la interpreta desde la tradición argentina de la Teología del Pueblo y la proyecta hacia una propuesta pastoral y social de alcance universal.

 

Juan Carlos Scannone ha insistido en que la Teología del Pueblo constituye una de las claves más importantes para comprender la formación de Francisco. Su lectura permite interpretar la centralidad de la cultura, la religiosidad popular, el pueblo y la opción por los pobres en el pensamiento pontificio.

 

Rafael Luciani, por su parte, ha mostrado que la opción teológico-pastoral de Francisco se articula alrededor de tres dimensiones estrechamente relacionadas: la Teología del Pueblo, la relación entre teología y cultura y la construcción de ciudadanía.

 

Ambos autores coinciden, con matices propios, en que la comprensión del pontificado exige superar la lectura reducida a las categorías de izquierda y derecha. Francisco no puede ser comprendido adecuadamente mediante una clasificación partidaria convencional.

 

La Teología de la Liberación y la Teología del Pueblo han contribuido a que la Iglesia latinoamericana reconozca que la pobreza no puede ser abordada únicamente mediante acciones asistenciales. La caridad cristiana exige también preguntarse por las causas sociales y políticas de la exclusión.

 

Ambas corrientes aportan una visión de la Iglesia como comunidad comprometida con la historia. La fe no debe convertirse en un refugio espiritual que permita ignorar la injusticia. La esperanza cristiana debe traducirse en responsabilidad, solidaridad y transformación.

 

Asimismo, la Teología del Pueblo ofrece una corrección importante a cualquier visión excesivamente abstracta de la liberación: los pueblos no son solamente categorías socioeconómicas. Tienen cultura, memoria, religiosidad, identidad y capacidad de construir proyectos históricos.

 

Estas tradiciones también enfrentan desafíos. En el siglo XXI, la desigualdad no se expresa únicamente en la relación entre capital y trabajo. Se manifiesta en la precarización laboral, la concentración tecnológica, la crisis ecológica, las migraciones, la financiarización, la fragmentación social y la pérdida de confianza en las instituciones democráticas.

 

La Teología de la Liberación debe actualizar sus herramientas de análisis para comprender estas nuevas formas de dominación. La Teología del Pueblo, por su parte, debe evitar que la noción de pueblo sea utilizada de forma esencialista, como si toda comunidad fuera homogénea o tuviera una única voz.

El desafío consiste en articular identidad y pluralismo, cultura y justicia social, espiritualidad y democracia. Una teología verdaderamente liberadora no puede justificar la exclusión en nombre de la tradición, pero tampoco puede despreciar las culturas populares en nombre de una idea abstracta de progreso.

 

La categoría de pueblo también puede ser instrumentalizada por proyectos políticos autoritarios o populistas. Un líder puede presentarse como la encarnación exclusiva del pueblo y convertir la crítica en una forma de traición.

 

En este punto, la reflexión de Francisco resulta relevante: el pueblo no es idéntico al líder, ni la mayoría electoral agota la legitimidad democrática. Una sociedad plural está compuesta por diversos sectores, minorías, organizaciones, instituciones y ciudadanos con derechos.

 

Desde la ciencia política, esta advertencia coincide con la necesidad de distinguir entre soberanía popular, representación democrática y personalización del poder. El pueblo debe ser sujeto de la democracia, no un instrumento retórico del caudillismo.

 

La Teología de la Liberación y la Teología del Pueblo constituyen dos expresiones fundamentales de la renovación teológica latinoamericana. Ambas surgieron en el contexto de la recepción del Concilio Vaticano II y de la necesidad de responder cristianamente a la pobreza y a la injusticia.

 

La primera puso en el centro la liberación integral, la opción por los pobres y la crítica de las estructuras de dominación. La segunda, sin abandonar la preocupación por la justicia, profundizó la dimensión cultural, histórica y religiosa de los pueblos, reconociéndolos como sujetos de la fe y de la historia.

 

Jorge Mario Bergoglio se formó en este horizonte. Su vínculo con Lucio Gera, Rafael Tello y Juan Carlos Scannone, su experiencia pastoral en Buenos Aires y su valoración de la religiosidad popular ayudan a comprender las raíces de su pensamiento.

 

Como Papa Francisco, Bergoglio universalizó estas preocupaciones mediante una propuesta de Iglesia en salida, una crítica de la cultura del descarte, una defensa de los pobres y migrantes, una ecología integral y una concepción de la fraternidad como principio de la vida social.

Su legado puede resumirse en una idea: la Iglesia no puede anunciar un Evangelio de liberación si permanece indiferente ante quienes sufren exclusión; pero tampoco puede comprender plenamente al pueblo si no escucha su cultura, su memoria, su espiritualidad y su propia capacidad de construir historia.

 

La relación entre liberación y pueblo, por consiguiente, no debe resolverse en una elección entre justicia social y cultura popular. La tarea teológica y política consiste en integrarlas en una visión de la dignidad humana que reconozca tanto las estructuras que oprimen como las comunidades que resisten, esperan y construyen alternativas.

 

Como puede verse, mientras los documentos anteriores de la Doctrina Social de la Iglesia, hablana frecuentemente de:

 

-          Trabajadores.

-          Empresarios.

-          Estado.

-          Sindicatos.

 

Francisco, habla más de:

 

-          Pobres.

-          Descartados (Ya veremos que, siguiendo la línea del Papa Francisco, la Encíclica de León XIV: “Magnifica Humanitas”, denuncia que los avances tecnológicos, pueden producir nuevas formas de exclusión, creando grandes sectores de población, considerados prescindibles o irrelevantes, para el sistema económico).

 

-          Migrantes.

-          Periferias.

-          Movimientos populares.

 

También debe decirse que, el lenguaje de Francisco, fue menos institucional y más existencial, junto a esta novedad, encontraremos otra, viendo la Encíclica “Laudato SI”. Como hemos visto, la Doctrina Social de la Iglesia más tradicional, critica principalmente:

 

-          El liberalismo económico.

-          El colectivismo socialista.

 

Francisco, agrega un nuevo adversario: el paradigma tecnocrático (Veremos la misma tesis, en León XIV, en “Magnifica Humanitas”). Según esta visión:

 

-          La técnica domina la política.

-          La economía domina la ética.

-          La eficiencia sustituye a la dignidad humana.

 

Otra de las novedades en el Papa argentino, es la valoración de los movimientos populares. Francisco, mantuvo encuentros internacionales con:

 

-          Campesinos.

-          Cooperativistas.

-          Trabajadores informales.

-          Organizaciones comunitarias.

 

En varios discursos, Francisco, hablará de las tres “T”:

 

-          Tierra.

-          Techo.

-          Trabajo.

 

Aunque la Doctrina Social de la Iglesia tradicional, valoraba sindicatos y asociaciones intermedias (Juan XXIII), pero Francisco, otorga un protagonismo mucho mayor, a las organizaciones surgidas desde las bases populares.

 

Pues bien, en el marco del pontificado de Francisco, aparecerá, el documento Antiqua et nova. Nota sobre la relación entre la inteligencia artificial y la inteligencia humana, elaborado por el Dicasterio para la Doctrina de la Fe y el Dicasterio para la Cultura y la Educación.

Este documento, constituye una contribución fundamental al discernimiento ético de la inteligencia artificial (IA). Su planteamiento se encuentra profundamente vinculado con el pensamiento social del papa Francisco: la tecnología no puede evaluarse únicamente por su eficacia, rentabilidad o capacidad de innovación, sino por su contribución a la dignidad humana, la justicia, la fraternidad y el bien común.

 

La tesis central de este análisis es la siguiente: Desde la Doctrina Social de la Iglesia, la inteligencia artificial sólo puede considerarse auténtico progreso cuando permanece subordinada a la dignidad de la persona, fortalece la solidaridad y contribuye a una sociedad más justa. Cuando la tecnología se convierte en instrumento de dominación, exclusión o acumulación de poder, deja de estar al servicio del desarrollo humano integral.

 

Esta perspectiva no significa rechazar la ciencia ni la innovación. Francisco reconoce el valor de los avances tecnológicos, pero cuestiona que se les atribuya una capacidad automática para resolver los problemas humanos.

 

En Laudato si’, el Papa advierte sobre el «paradigma tecnocrático», mientras que Fratelli tutti insiste en que ninguna sociedad puede construirse adecuadamente si pierde de vista la fraternidad y la dignidad de cada ser humano.

 

Uno de los principios esenciales de la Doctrina Social de la Iglesia es la dignidad inviolable de la persona humana. Esta dignidad no depende de la riqueza, la productividad, la inteligencia, la salud, la capacidad laboral ni del reconocimiento social.

 

Antiqua et nova desarrolla este principio al afirmar que el valor de una persona no depende de sus capacidades cognitivas o tecnológicas, sino de su condición de criatura hecha a imagen de Dios. Por ello, la dignidad permanece intacta incluso en quienes no pueden ejercer plenamente sus capacidades, como los ancianos que sufren, las personas inconscientes o quienes se encuentran en situaciones de extrema vulnerabilidad.

 

Aquí se encuentra una crítica decisiva a cualquier concepción tecnocrática de la sociedad: si el ser humano es valorado únicamente por aquello que puede producir, calcular o ejecutar, entonces la lógica de la máquina termina imponiéndose sobre la lógica de la persona.

 

Desde la perspectiva de Francisco, esta reducción es incompatible con una sociedad verdaderamente humana. La persona no puede ser tratada como un dato, un consumidor, un trabajador reemplazable o un objeto de clasificación algorítmica.

 

En Laudato si’, Francisco afirma que el progreso tecnológico debe estar acompañado por un desarrollo humano, social y ético que impida que la técnica se convierta en un poder autónomo frente a la humanidad.

 

El documento analizado recoge una orientación explícita de Francisco: la dignidad intrínseca de toda persona debe ser el criterio fundamental para valorar las tecnologías emergentes. Una innovación posee positividad ética cuando contribuye a manifestar y ampliar esa dignidad en los distintos ámbitos de la vida humana, incluidos los espacios económicos y sociales.

 

Este criterio exige formular preguntas concretas:

 

-          ¿La IA mejora las condiciones de vida de las personas?

-          ¿Favorece la inclusión de los sectores empobrecidos?

-          ¿Protege la libertad y la privacidad?

-          ¿Fortalece el trabajo digno?

-          ¿Reduce o profundiza las desigualdades? ¿Permite que las personas participen en las decisiones que afectan sus vidas?

 

La Doctrina Social de la Iglesia no pregunta únicamente si una tecnología funciona. Pregunta, además, para quién funciona, quién se beneficia, quién asume los costos y qué tipo de sociedad contribuye a construir.

 

Antiqua et nova rechaza la identificación simplista entre la inteligencia humana y la capacidad funcional de los sistemas artificiales. La IA puede ejecutar tareas complejas, procesar grandes cantidades de datos y producir resultados que imitan determinadas actividades intelectuales. Sin embargo, el documento distingue entre realizar tareas y pensar en el sentido pleno de la experiencia humana.

 

La inteligencia humana no es solamente cálculo. Comprende:

-          La racionalidad y la capacidad de comprender.

-          La libertad y la voluntad.

-          La conciencia moral.

-          La experiencia corporal y afectiva.

-          La creatividad y la sensibilidad estética.

-          La capacidad de amar, dialogar y establecer vínculos.

-          La apertura a la verdad, el bien, la belleza y la trascendencia.

 

La antropología cristiana, particularmente en la tradición de santo Tomás de Aquino, entiende la inteligencia como una facultad que integra el intelecto y la razón: la captación de la verdad y el razonamiento que conduce al juicio. El documento subraya que esta inteligencia está vinculada con la totalidad de la persona y no puede reducirse a operaciones digitalizables.

 

La Doctrina Social de la Iglesia parte de una antropología integral: el ser humano es una unidad de cuerpo y alma, situado en una historia concreta y constituido por sus relaciones con Dios, con los demás y con el mundo.

 

El documento insiste en que la inteligencia humana se desarrolla mediante la experiencia corporal, las emociones, la convivencia, el diálogo y la solidaridad. Aprendemos con otras personas y gracias a ellas.

 

Esta afirmación tiene consecuencias sociales y políticas de gran importancia. Una sociedad que delega progresivamente sus decisiones en sistemas automatizados corre el riesgo de debilitar:

 

-          La responsabilidad personal.

-          El diálogo democrático.

-          La capacidad de deliberación.

-          La empatía.

-          La convivencia entre diferentes.

-          La participación ciudadana.

 

En Fratelli tutti, Francisco sostiene que la fraternidad requiere encuentro real, diálogo, apertura al otro y reconocimiento de la dignidad de quienes son diferentes. La IA puede facilitar la comunicación, pero no debe reemplazar las relaciones humanas auténticas ni convertirlas en intercambios meramente funcionales.

La Doctrina Social de la Iglesia reconoce que la ciencia y la técnica son frutos de la creatividad humana y pueden contribuir al perfeccionamiento de la creación. Sin embargo, Antiqua et nova advierte que la actividad científico-tecnológica no es moralmente neutral: sus objetivos, sus medios y sus estructuras de poder deben ser sometidos a evaluación ética.

 

La tecnología expresa las decisiones, prioridades y visiones del mundo de quienes la diseñan, financian, controlan y utilizan. Por ello, una IA desarrollada dentro de estructuras económicas profundamente desiguales puede reproducir o intensificar esas desigualdades.

 

La pregunta no es únicamente si el algoritmo es técnicamente sofisticado. También importa qué relaciones sociales y qué distribución del poder produce o consolida. Francisco define el paradigma tecnocrático como una tendencia a considerar que todos los problemas humanos pueden resolverse mediante instrumentos tecnológicos. En esta visión, la eficiencia, la velocidad y el control pueden terminar subordinando la dignidad, la solidaridad y la justicia.

 

Antiqua et nova advierte que la IA puede utilizarse para reforzar ese paradigma cuando se presenta la eficacia como un valor absoluto y se deja de lado la fraternidad. El documento exige que la inteligencia artificial contribuya a un progreso «más sano, más humano, más social, más integral».

 

En Laudato si’, Francisco explica que el poder tecnológico, cuando carece de límites éticos y de orientación al bien común, puede convertirse en un poder de dominación sobre las personas y la naturaleza. La técnica deja entonces de ser un medio al servicio de la vida y se transforma en una lógica que pretende imponer su propio criterio de eficacia. La crítica de Francisco no es antitecnológica: es una crítica a la absolutización de la técnica.

 

El documento identifica un problema central: el poder sobre las principales aplicaciones de la inteligencia artificial se encuentra concentrado en un número reducido de empresas poderosas. Esta concentración puede generar desequilibrios económicos, dependencia tecnológica y nuevas formas de control sobre la información y la opinión pública.

 

Francisco ya había advertido que las tecnologías digitales pueden profundizar las diferencias no sólo en términos de riqueza, sino también en el acceso a la influencia política y social. La brecha digital no consiste únicamente en quién tiene conexión a Internet o acceso a una computadora. Incluye también:

 

-           Quién posee los datos.

-          Quién controla la infraestructura tecnológica.

-          Quién diseña los algoritmos.

-          Quién decide qué información circula.

-          Quién puede influir en las decisiones colectivas.

-          Quién obtiene los beneficios económicos de la automatización.

 

Desde la Doctrina Social de la Iglesia, esta concentración plantea un problema de justicia distributiva y de participación. El conocimiento y la tecnología no deberían convertirse en instrumentos para consolidar privilegios de una minoría.

 

Antiqua et nova advierte que las tecnologías de IA pueden ser utilizadas para orientar la opinión pública hacia intereses empresariales o sectoriales, generar mecanismos invasivos de control y manipular las conciencias y los procesos democráticos.

 

Este planteamiento puede relacionarse con la reflexión de Francisco sobre la comunicación social. En Fratelli tutti, el Papa critica las formas de comunicación que destruyen al adversario, manipulan la verdad o sustituyen el diálogo por la agresión y la polarización.

 

La IA generativa introduce desafíos adicionales: contenidos falsos, imágenes manipuladas, voces artificiales, campañas de desinformación y discursos políticos fabricados. Por eso, la defensa de la verdad no es un asunto meramente técnico: es una condición de la convivencia democrática. La comunicación, desde la ética cristiana, debe servir al encuentro y a la verdad, no a la manipulación del ciudadano.

 

La Doctrina Social de la Iglesia considera el trabajo como una dimensión fundamental de la realización humana. No es solamente un mecanismo para obtener ingresos: es una forma de participación en la sociedad, de desarrollo personal, de cooperación y de construcción del bien común.

 

Antiqua et nova advierte que la IA puede aumentar la productividad, pero también desespecializar a los trabajadores, someterlos a vigilancia automatizada, imponer ritmos definidos por las máquinas y reducir su autonomía.

 

El documento formula una advertencia contundente: si la IA se utiliza para sustituir a las personas en lugar de acompañarlas, existe el riesgo de que unos pocos obtengan beneficios desproporcionados mientras muchos trabajadores se empobrecen.

 

Esta preocupación se relaciona con la encíclica Laborem exercens, de san Juan Pablo II, que sitúa la dignidad del trabajo humano por encima de su dimensión económica. El trabajo debe estar al servicio de la persona, y no la persona al servicio del capital o de los instrumentos de producción.

 

Desde una perspectiva del Papa Francisco, el problema no es que una máquina realice tareas antes ejecutadas por una persona. La cuestión es qué sucede con el trabajador, su familia y su comunidad cuando se produce esa sustitución.

 

Una política social inspirada en la Doctrina Social de la Iglesia debería exigir:

 

-          Protección de los derechos laborales frente a la automatización.

-          Formación y reconversión profesional accesibles.

-          Participación de los trabajadores en las decisiones tecnológicas.

-          Salarios justos y condiciones laborales dignas.

-          Protección contra la vigilancia abusiva.

-          Distribución socialmente justa de los beneficios de la productividad.

-          Atención especial a quienes tienen menos posibilidades de adaptarse.

 

La IA no debería servir para justificar el descarte de los trabajadores considerados «lentos», «débiles» o «menos rentables». El documento recuerda que la vida humana posee valor en sí misma, más allá del rendimiento económico.

 

Por otra parte, La inteligencia artificial puede aportar beneficios importantes en la atención sanitaria: apoyo diagnóstico, detección de enfermedades, acceso a información médica y ampliación de servicios para personas en condiciones de aislamiento o marginalidad.

 

Sin embargo, Antiqua et nova sostiene que las decisiones médicas relacionadas con la vida y el tratamiento de los pacientes deben permanecer bajo responsabilidad humana. La IA no puede reemplazar el juicio ético del personal sanitario ni el consentimiento informado.

Esto se relaciona con la ética del cuidado presente en el magisterio de Francisco. En la parábola del buen samaritano, la respuesta al sufrimiento no consiste en clasificar al herido según su rentabilidad, sino en acercarse a él, reconocer su dignidad y hacerse responsable de su vida.

 

El documento alerta sobre el riesgo de que la IA amplifique las desigualdades existentes en el acceso a la salud. Las poblaciones con mayores recursos podrían beneficiarse de sistemas avanzados de prevención, diagnóstico y atención personalizada, mientras los sectores empobrecidos continuarían enfrentando carencias básicas.

 

La Doctrina Social de la Iglesia obliga a invertir la lógica de esa desigualdad: los recursos tecnológicos deben llegar prioritariamente a quienes enfrentan mayores obstáculos para acceder a la salud. El progreso médico será auténtico si permite que el enfermo sea atendido con mayor dignidad, no si convierte la salud en un privilegio reservado a quienes pueden pagar las tecnologías más avanzadas.

 

En materia educativa, dice el documento en análisis: que Francisco entiende la educación como una tarea integral que involucra la cabeza, el corazón y las manos. Educar significa formar personas capaces de pensar, discernir, actuar responsablemente y convivir con los demás.

 

Antiqua et nova advierte que la educación no puede reducirse a la transmisión de datos o respuestas rápidas. La relación entre maestro y alumno es indispensable para la formación intelectual y moral, porque el educador acompaña, orienta, inspira y reconoce la singularidad del estudiante.

 

La IA puede ser un recurso educativo valioso, pero no debe sustituir el vínculo humano que hace posible la formación integral. El documento recomienda que la educación en IA promueva el pensamiento crítico, el discernimiento sobre la información y la comprensión de los aspectos sociales y éticos de la tecnología.

 

Esta propuesta es especialmente relevante para las democracias contemporáneas. Un ciudadano que recibe información generada por sistemas artificiales sin capacidad para verificarla se encuentra expuesto a la manipulación.

 

Desde la perspectiva de la Doctrina Social de la Iglesia, la educación debe ayudar a formar ciudadanos libres y responsables, no consumidores pasivos de información. La universidad, la escuela y las instituciones científicas tienen una responsabilidad pública: formar personas capaces de discernir el bien común en una sociedad tecnológicamente compleja.

 

Dicho esto, el documento pasa a un tema clave: la verdad, la desinformación y la responsabilidad moral: Uno de los riesgos más graves de la IA es su capacidad para producir textos, imágenes y voces que parecen auténticos. Antiqua et nova vincula este fenómeno con la crisis contemporánea de la verdad y con el peligro de que la información artificialmente generada sea utilizada para engañar, manipular o destruir la confianza social.

 

Desde una perspectiva cristiana, la verdad posee una dimensión moral. No se trata únicamente de la exactitud de un dato, sino de la responsabilidad de comunicar sin engañar y de respetar la dignidad de las personas afectadas por la información.

 

En Fratelli tutti, Francisco defiende una cultura del encuentro basada en la verdad y critica la manipulación que convierte la comunicación pública en un instrumento de dominación. La inteligencia artificial puede favorecer el acceso al conocimiento, pero también puede intensificar la mentira organizada.

 

El documento es claro: las máquinas no son agentes morales en el mismo sentido que los seres humanos. Las personas que diseñan, producen, administran, utilizan y regulan los sistemas de IA deben responder por sus decisiones y consecuencias.

 

Por ello, la responsabilidad no puede diluirse en expresiones como «lo decidió el algoritmo». La delegación técnica no elimina la responsabilidad moral. Una ética social de la IA exige:

 

-          Transparencia en el funcionamiento de los sistemas.

-          Identificación de los responsables.

-          Protección de la privacidad.

-          Prevención de sesgos y discriminación.

-          Posibilidad de revisar las decisiones automatizadas.

-          Supervisión humana efectiva.

-          Normas públicas que protejan los derechos fundamentales.

 

Francisco propone comprender la responsabilidad no sólo como obligación de explicar lo realizado, sino también como el deber de hacerse cargo del otro.

 

La Doctrina Social de la Iglesia no reduce la acción social a la caridad individual. También reclama instituciones justas, participación ciudadana y estructuras que protejan a las personas frente a los abusos del poder.

 

El principio de subsidiariedad exige que las decisiones se tomen en el nivel más cercano posible a las personas, sin que las instancias superiores absorban indebidamente las capacidades de las comunidades. En el contexto de la IA, esto significa que los ciudadanos, los trabajadores, las universidades, las organizaciones sociales y los Estados deben participar en la definición de las reglas que gobiernan estas tecnologías.

 

Antiqua et nova señala expresamente que la responsabilidad por el uso de la IA corresponde a los distintos niveles de la sociedad, bajo la guía de la subsidiariedad y de los demás principios de la Doctrina Social de la Iglesia.

 

Desde este enfoque, la gobernanza de la IA no puede quedar exclusivamente en manos de grandes corporaciones tecnológicas. Se necesita una regulación democrática que impida la concentración abusiva del poder, proteja los derechos humanos y garantice que la innovación responda a necesidades sociales reales.

 

La reflexión de Francisco adquiere especial relevancia en América Latina, donde la desigualdad económica, las brechas educativas, la exclusión territorial y la precariedad laboral pueden condicionar el acceso a los beneficios de la IA.

 

Una introducción acrítica de tecnologías avanzadas en sociedades desiguales puede generar una paradoja: la IA puede aumentar la capacidad técnica de una sociedad y, al mismo tiempo, profundizar sus desigualdades sociales.

 

La Doctrina Social de la Iglesia obliga a considerar la situación de los pobres y excluidos como criterio de evaluación. Esto implica preguntarse si la inteligencia artificial:

-          Contribuye a mejorar la educación pública.

-          Fortalece los sistemas de salud accesibles para todos.

-          Favorece a las pequeñas empresas y a la economía social.

-          Protege a los trabajadores informales y vulnerables.

-          Reduce las barreras para las personas con discapacidad.

-          Amplía la participación ciudadana.

-          Promueve el desarrollo de las comunidades rurales.

-          Ayuda a enfrentar la crisis ambiental.

 

Esta orientación se aproxima a la preocupación de Francisco por una economía que no descarte a las personas y por un desarrollo que atienda simultáneamente las dimensiones sociales y ambientales de la crisis contemporánea.

 

No obstante, conviene distinguir: Antiqua et nova no es un documento latinoamericano ni desarrolla una teoría económica específica para la región. Su aporte consiste en ofrecer criterios antropológicos y éticos que pueden aplicarse críticamente a las realidades latinoamericanas.

 

Antiqua et nova profundiza la preocupación del papa Francisco por la relación entre tecnología, poder y dignidad humana. La IA no es una realidad que deba ser aceptada o rechazada de manera absoluta: requiere discernimiento moral, responsabilidad política y evaluación social.

 

La Doctrina Social de la Iglesia rechaza toda concepción funcionalista del ser humano. La persona vale por su dignidad intrínseca, no por su capacidad de producir, calcular, competir o adaptarse a las máquinas.

 

La crítica al paradigma tecnocrático es central. El problema no consiste en el desarrollo de la tecnología, sino en su absolutización: cuando la eficiencia económica se convierte en el criterio supremo, la justicia, la fraternidad y el cuidado de los vulnerables quedan subordinados.

 

La concentración de la IA en grandes empresas plantea una cuestión democrática. El poder tecnológico debe estar sujeto a regulación pública, participación social, transparencia y responsabilidad. La innovación no puede convertirse en una nueva forma de dominación económica o política.

 

El trabajo, la educación y la salud deben conservar su dimensión humana. La IA puede apoyar al médico, al docente y al trabajador, pero no debe reemplazar indiscriminadamente el cuidado, el juicio moral, la creatividad y las relaciones que hacen posible el desarrollo integral.

 

En última instancia, la cuestión de la inteligencia artificial es una cuestión sobre el modelo de sociedad que se desea construir. La alternativa cristiana no es el rechazo de la modernidad, sino la construcción de una modernidad tecnológica orientada por la justicia social, la fraternidad, la solidaridad y el bien común.

 

La pregunta decisiva, desde el pensamiento de Francisco, no es si la humanidad será capaz de crear máquinas cada vez más poderosas. Es si será capaz de utilizar ese poder sin perder el sentido de la dignidad humana, la responsabilidad hacia los pobres y la fraternidad que une a toda la familia humana.

 

 

IV

De la muerte de Francisco a “Dilexit te” de León XIV.

 

El 21 de abril de 2025 murió el papa Francisco. La Santa Sede certificó oficialmente su fallecimiento en la Casa Santa Marta, iniciándose así el período de sede vacante y, posteriormente, el proceso que conduciría a la elección de León XIV.

 

Pero la muerte de Francisco no significó la desaparición inmediata de su programa teológico y pastoral. Por el contrario, uno de los acontecimientos más reveladores de la transición entre ambos pontificados fue la decisión de León XIV de recoger un proyecto que Francisco había iniciado antes de morir: una exhortación apostólica dedicada a los pobres y a la relación de la Iglesia con ellos.

 

El resultado sería Dilexi te —«Te he amado»—, firmada por León XIV el 4 de octubre de 2025, memoria de san Francisco de Asís, y publicada el 9 de octubre. El propio documento explica que Francisco estaba preparando durante los últimos meses de su vida una exhortación sobre el cuidado de la Iglesia «por los pobres y con los pobres» y que León XIV recibió aquel proyecto como una herencia que decidió hacer suya, añadiendo nuevas reflexiones.

Este hecho posee una enorme importancia eclesiológica. Dilexi te no debe interpretarse solamente como una obra de León XIV ni como un documento póstumo de Francisco. Es, más bien, un texto de continuidad creadora: Francisco plantea la intuición fundamental; León XIV la recibe, la reelabora y la incorpora al comienzo de su propio pontificado.

 

En ese tránsito aparece una pregunta decisiva para comprender la Iglesia contemporánea: ¿puede la opción por los pobres seguir siendo uno de los criterios centrales de la identidad cristiana en un mundo dominado por la desigualdad, la tecnología, la concentración económica, las guerras y la pérdida de vínculos comunitarios? La respuesta que comienza a construirse desde Francisco y que León XIV lleva a Dilexi te es afirmativa.

 

Francisco murió después de un pontificado que había colocado a los pobres, las periferias y los excluidos en el centro de la reflexión eclesial. Desde el comienzo de su pontificado, su elección del nombre Francisco estuvo asociada a aquella exhortación que, según su propio relato, recibió de un cardenal amigo después de la elección: «No te olvides de los pobres». Dilexi te recupera expresamente ese episodio y lo conecta con san Pablo y con san Francisco de Asís.

 

No se trataba para Bergoglio de una preocupación exclusivamente asistencial. Su pensamiento estaba profundamente vinculado con la tradición latinoamericana que había aprendido a contemplar la realidad desde las periferias.

 

Aquí resulta fundamental Juan Carlos Scannone. El jesuita argentino explicó que la denominada «teología del pueblo» surgida en Argentina se desarrolló en diálogo con diversas corrientes de la teología latinoamericana de la liberación y que su influencia resulta particularmente visible en Francisco. Scannone relacionó esta tradición con la insistencia de Francisco en una Iglesia pobre y para los pobres.

 

Por eso, el pobre en Francisco no constituye simplemente un destinatario de ayuda. Constituye un lugar teológico. La diferencia es enorme. Si el pobre es solamente objeto de caridad, la Iglesia permanece situada frente a él.

 

Si el pobre es lugar teológico, la Iglesia comprende que puede encontrar allí una dimensión fundamental de Cristo y que la experiencia de los pobres transforma también a quien se aproxima a ellos. Esta segunda perspectiva es precisamente la que terminará apareciendo en Dilexi te.

Para comprender el proyecto iniciado por Francisco hay que regresar a su encíclica Dilexit nos, publicada el 24 de octubre de 2024. En ella Francisco había planteado una cuestión que, aparentemente, pertenecía al ámbito de la espiritualidad: recuperar el corazón como centro integrador de la persona y contemplar el amor humano y divino del Corazón de Cristo.

 

Sin embargo, la encíclica tenía una dimensión social extraordinariamente importante. Francisco advertía contra una sociedad dominada por el consumismo, por la lógica del mercado y por una tecnología utilizada de manera deshumanizadora. El problema, por tanto, no era únicamente espiritual: se trataba de una crisis antropológica.

 

El número 31 de Dilexit nos resulta especialmente significativo porque relaciona el Corazón de Cristo con un mundo atravesado por guerras, desigualdades socioeconómicas, consumismo y usos «antihumanos» de la tecnología.

 

 Aquí aparece la conexión conceptual con Dilexi te. Si Dilexit nos pregunta qué significa recuperar el corazón de Cristo, Dilexi te pregunta dónde se encuentra ese corazón cuando se contempla la realidad social.

 

La respuesta será: en el pobre, en el sufriente, en el débil, en el marginado. De esta manera, el paso de una encíclica a la otra no constituye una ruptura. Existe una secuencia: Corazón de Cristo → amor → dignidad humana → pobre → Iglesia → transformación social. La espiritualidad se convierte así en una ética de la responsabilidad.

 

La muerte de Francisco introdujo inevitablemente una pregunta sobre el futuro de su programa. ¿El nuevo Papa continuaría aquella orientación? La respuesta comenzó a aparecer rápidamente. El 10 de mayo de 2025, pocos días después de su elección, León XIV habló ante el Colegio de Cardenales y calificó la muerte de Francisco y el cónclave como un acontecimiento pascual. Reconoció en su predecesor un ejemplo de servicio, sencillez de vida y confianza en Dios, y llamó a recoger ese legado y continuar el camino.

 

La frase es importante porque permite comprender el significado posterior de Dilexi te: León XIV no entendió la sucesión pontificia como una sustitución de proyecto, sino como recepción y discernimiento de una herencia.

 

Esto no significa identidad absoluta entre ambos pontificados. Francisco era jesuita y argentino; León XIV es agustino, estadounidense y peruano por su larga experiencia misionera. Francisco construyó buena parte de su sensibilidad desde la teología del pueblo argentina; León XIV incorpora una experiencia latinoamericana adquirida especialmente en Perú.

 

Pero precisamente esa diferencia vuelve más interesante la continuidad. La opción por los pobres deja de aparecer como patrimonio personal de Jorge Mario Bergoglio y adquiere una dimensión más amplia.

 

Para interpretar este proceso resulta indispensable Gustavo Gutiérrez. La opción preferencial por los pobres constituye uno de los aportes fundamentales de la teología latinoamericana de la liberación.

 

Gutiérrez la entiende no como una simple estrategia pastoral, sino como consecuencia de la fe en Cristo. Su reflexión insiste en que la opción por los pobres pertenece al seguimiento de Jesús. Este punto resulta crucial para comprender Dilexi te.

 

León XIV evita presentar la pobreza como una cuestión secundaria de asistencia social. El documento sostiene que el problema de los pobres conduce «al mismo corazón de nuestra fe» y afirma que los pobres no deben ser considerados simplemente como una categoría sociológica, sino como la «carne» de Cristo.

 

Aquí se produce un encuentro notable entre Gutiérrez y el magisterio contemporáneo. La opción preferencial no significa que Dios ame exclusivamente a los pobres. Significa que, frente a una sociedad estructurada por desigualdades, Dios dirige una atención particular hacia quienes sufren exclusión, dominación o vulnerabilidad.

 

La propia Dilexi te explica que la preferencia de Dios por los pobres no constituye discriminación contra los demás, sino expresión de la preocupación divina por aquellos que son particularmente débiles, discriminados u oprimidos.

 

Por ello, la pobreza deja de ser un problema periférico para convertirse en una cuestión de cristología. ¿Dónde está Cristo? La respuesta del documento es radical: también está en el pobre. Una de las transformaciones conceptuales más importantes consiste en pasar de una Iglesia que hace algo por los pobres a una Iglesia que camina con los pobres.

 

La diferencia puede expresarse así:

 

-          Beneficencia: «yo tengo y te doy».

-          Solidaridad cristiana: «compartimos nuestra dignidad y caminamos juntos».

-          Opción por los pobres: «la realidad de los pobres interpela la forma en que organizamos la sociedad».

 

En este sentido, Dilexi te se aproxima a la tradición de la teología de la liberación sin convertirse simplemente en un documento de teología de la liberación. El documento integra esa tradición dentro del magisterio universal.

 

León XIV recuerda explícitamente Medellín y la opción preferencial por los pobres, y habla de estructuras de pecado que producen pobreza y desigualdad extrema. Este aspecto es particularmente relevante porque impide reducir el problema de la pobreza a la moral individual.

 

No basta con preguntar: «¿Soy caritativo?» Hay que preguntar también: «¿Qué estructuras producen pobreza?» Ahí aparece una dimensión social y política de la doctrina cristiana. Leonardo Boff resulta igualmente útil para interpretar este tránsito.

 

En la tradición de la teología latinoamericana, Boff ha insistido en la necesidad de que la Iglesia no solamente proclame la solidaridad con los pobres, sino que examine críticamente sus propias formas de poder, riqueza y organización.

                                       

Esta cuestión ayuda a comprender por qué el legado de Francisco no puede reducirse a gestos simbólicos.  Francisco habló de una «Iglesia pobre y para los pobres». León XIV recupera esa expresión en Dilexi te y la sitúa dentro de una comprensión más profunda: el amor a los pobres pertenece a la identidad misma de la Iglesia.  

 

Esto significa que la pobreza evangélica posee una dimensión institucional. Una Iglesia preocupada por los pobres debe preguntarse:   

 

-          Cómo administra sus bienes.

-          Cómo ejerce su autoridad.

-          Cómo se relaciona con los excluidos.

-          Cómo escucha a quienes no tienen poder.

-          Cómo responde a las nuevas formas de pobreza.

-          Cómo denuncia estructuras que producen exclusión. 

 

  La pobreza, por tanto, deja de ser únicamente una virtud individual. Se convierte en un criterio eclesiológico. Existe además una característica específica de León XIV que ayuda a comprender la reelaboración de Dilexi te: su experiencia misionera en Perú.  

 

  El propio documento señala que su experiencia de muchos años como misionero en Perú lo hizo deudor de un proceso de discernimiento eclesial vinculado a las Iglesias particulares, especialmente las del Sur global.   

 

Este elemento resulta decisivo. León XIV no recibe la preocupación por los pobres exclusivamente como una herencia documental. La recibe también desde una experiencia pastoral. El texto adquiere así una dimensión latinoamericana particularmente interesante:  Francisco aporta la sensibilidad de las periferias; León XIV aporta, además, la experiencia misionera de una Iglesia latinoamericana concreta.   

 

Por ello, la continuidad entre ambos no es simplemente administrativa. Es una continuidad pastoral.   El proceso que desemboca en Dilexi te tampoco comenzó con Francisco. Tiene raíces mucho más profundas.  

 

El Concilio Vaticano II había recuperado una comprensión de la Iglesia vinculada a la historia y a las condiciones concretas de la humanidad. Posteriormente, Medellín, en 1968, interpretó esa renovación desde la realidad latinoamericana.    

 

  Puebla, en 1979, profundizó la opción preferencial por los pobres. Más tarde, la enseñanza social de Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco incorporó progresivamente esta perspectiva dentro del magisterio universal. Eso sí, no se puede negar que, en los casos del polaco y el alemán, el matiz conservador, no dejó de ser profundo. Sobre todo, en el segundo.     

 

  Una investigación de Edmundo Alarcón Caro sobre la evolución de la opción preferencial por los pobres muestra precisamente cómo esta categoría pasó de constituir un eje de la teología latinoamericana de la liberación a integrarse progresivamente en la Doctrina Social de la Iglesia, alcanzando especial relevancia durante el pontificado de Francisco.

 

  En Dilexi te, este proceso alcanza una nueva etapa. Ya no se trata simplemente de preguntar si la Iglesia «acepta» la opción por los pobres. La pregunta es más radical: ¿puede la Iglesia ser fiel a Cristo sin asumirla?   La respuesta de León XIV apunta claramente hacia el no.

 

Aquí encontramos uno de los aspectos más fecundos del documento. La tradición de Gutiérrez había cuestionado la concepción del pobre como simple receptor pasivo de asistencia. La investigación contemporánea sobre la opción preferencial destaca precisamente la necesidad de comprender a los pobres como sujetos capaces de participar en la transformación de su propia realidad.

 

Dilexi te desarrolla una perspectiva semejante. El pobre no aparece solamente como alguien a quien hay que entregar alimentos, dinero o servicios. El pobre tiene rostro. Tiene dignidad. Tiene historia. Tiene capacidad de transformar. Tiene una palabra que decirle a la Iglesia.

 

En consecuencia, la relación correcta no es paternalista. No es: Iglesia poderosa → pobre necesitado. Es: Iglesia → encuentro → escucha → fraternidad → transformación. Este cambio antropológico resulta fundamental.

 

Porque la pobreza no destruye la dignidad de la persona. Lo que destruye la dignidad es una sociedad que convierte la pobreza en exclusión permanente. Otro elemento importante es que Dilexi te no limita su reflexión a la caridad interpersonal.

 

León XIV habla explícitamente de estructuras de pecado que generan pobreza y desigualdad extrema y recupera la tradición de Medellín sobre la responsabilidad social de la Iglesia. Aquí encontramos un punto de contacto con la reflexión de Enrique Dussel.

 

Desde la ética de la liberación, Dussel ha insistido en que la ética comienza precisamente allí donde aparece la víctima del sistema. El otro que queda fuera de la totalidad económica, política o cultural obliga a revisar la legitimidad de esa totalidad.

 

Aplicado a Dilexi te, esto significa que la existencia de pobres no puede considerarse simplemente una fatalidad. El cristiano debe preguntarse: ¿por qué existe pobreza? Pero también: ¿qué estructuras la reproducen? Y finalmente: ¿qué responsabilidad tenemos frente a ellas? La caridad cristiana adquiere entonces una dimensión transformadora.

 

La elección del 4 de octubre de 2025 para firmar Dilexi te posee una fuerte carga simbólica. Ese día se celebra a san Francisco de Asís. El documento recupera al Poverello como modelo de una pobreza entendida no simplemente como carencia material, sino como identificación con Cristo y fraternidad con los excluidos.

 

Existe aquí una extraordinaria continuidad simbólica: Francisco de Roma → Francisco de Asís → León XIV.  El primer Francisco escogió su nombre pensando precisamente en la pobreza y en la necesidad de una Iglesia pobre.

 

El segundo Francisco recibe como herencia un texto cuyo eje es el amor hacia los pobres. León XIV lo firma precisamente en la fiesta del santo de Asís. La simbología resulta difícil de ignorar. La pobreza aparece como una de las líneas de continuidad más claras entre ambos pontificados.

 

Aunque Dilexi te sea esencialmente un documento teológico y pastoral, sus implicaciones sociales son profundas. Si el pobre es lugar de encuentro con Cristo, entonces toda estructura social que humille, excluya o invisibilice al pobre se convierte en una cuestión moral.

 

Esto no significa convertir el documento en un programa político. Significa algo diferente:  la fe cristiana contiene consecuencias sociales inevitables. Francisco ya había expresado esta idea en Evangelii gaudium, Laudato si’, Fratelli tutti y Dilexit nos.

En Dilexit nos, por ejemplo, advertía contra una civilización sometida al consumismo, al dinero y a formas deshumanizadoras de tecnología. En Dilexi te, esa preocupación adquiere un rostro concreto: el pobre.

 

De este modo, el itinerario puede reconstruirse así: mercantilización de la existencia → pérdida del corazón → pérdida de la fraternidad → exclusión → pobreza → encuentro con Cristo en el pobre → transformación social.

 

Desde la Doctrina Social de la Iglesia, el período que va de la muerte de Francisco a la redacción definitiva de Dilexi te puede comprenderse alrededor de cinco principios:

 

1. Dignidad humana: El pobre no pierde dignidad porque sea pobre. La dignidad es anterior a la riqueza.

 

2. Bien común: La sociedad no puede organizarse únicamente alrededor del éxito individual. El bienestar debe ser compartido.

 

3. Solidaridad: La pobreza ajena no puede ser contemplada como un problema completamente externo. La solidaridad crea responsabilidad.

 

4. Subsidiariedad: La solución de la pobreza no corresponde exclusivamente al Estado ni exclusivamente a la Iglesia. Implica comunidades, organizaciones, familias, instituciones públicas y sociedad civil.

 

5. Opción preferencial por los pobres: La organización social debe prestar especial atención a quienes se encuentran en situaciones de vulnerabilidad y exclusión. En este sentido, Dilexi te no introduce un principio extraño a la Doctrina Social de la Iglesia. Lo profundiza desde una perspectiva cristológica.

 

Francisco abre el camino. León XIV lo prolonga. Francisco subraya el corazón. León XIV muestra ese corazón en el rostro del pobre. La perspectiva de Scannone permite agregar una dimensión particularmente importante.

 

La teología del pueblo no parte exclusivamente de categorías económicas o de clase. Presta atención a la cultura, la religiosidad popular, la identidad comunitaria y la experiencia histórica de los pueblos. Esto resulta especialmente compatible con el modo en que Francisco comprendió las periferias.

 

El pobre no es solamente «el económicamente pobre». Puede ser también quien vive en una periferia social, cultural, territorial o existencial. Scannone explicó precisamente que Francisco amplió la mirada desde las periferias geográficas hacia las periferias sociales y existenciales.

 

Por eso, Dilexi te debe leerse más allá de una definición estadística de pobreza. Su horizonte incluye a los excluidos, descartados, migrantes, personas vulnerables y quienes viven sin poder social. El pobre es, en definitiva, aquel cuya humanidad corre el riesgo de ser invisibilizada.

 

Uno de los mayores riesgos de la doctrina cristiana sobre los pobres consiste en reducirla a sentimentalismo. Francisco y León XIV intentan evitarlo. La compasión auténticamente cristiana no consiste solamente en sentir dolor ante el sufrimiento.

 

Debe convertirse en responsabilidad. Gutiérrez permite comprender esta dimensión: la opción por los pobres no es un sentimiento pasajero, sino una forma concreta de vivir el seguimiento de Cristo. Por ello, Dilexi te combina tres dimensiones:

 

-          Contemplar al pobre.

-          Amar al pobre.

-          Transformar las condiciones que producen pobreza.

 

El documento llega incluso a señalar que el compromiso puede expresarse tanto mediante el trabajo cotidiano como mediante la transformación de estructuras sociales injustas o mediante pequeños gestos personales de ayuda.

 

Esta combinación evita dos reduccionismos:

 

-          El asistencialismo sin transformación.

-          La transformación estructural sin encuentro humano.

 

Vista desde una perspectiva histórica, Dilexi te representa una etapa adicional en la recepción de la experiencia latinoamericana dentro del magisterio universal:

 

-          Medellín recibió el impulso del Vaticano II.

-          Gutiérrez y otros teólogos latinoamericanos desarrollaron una reflexión sobre liberación y opción por los pobres.

 

-          Puebla profundizó esa opción.

 

 

-          La teología del pueblo argentina elaboró otra vía de reflexión sobre pueblo, cultura y periferias.

 

-          Francisco universalizó muchos de esos elementos desde Roma.

 

 

-          León XIV los recibe y los vuelve a colocar en el centro de su primer gran documento programático.

 

El proceso puede resumirse de esta manera: Vaticano II → Medellín → teología latinoamericana → Puebla → teología del pueblo → Francisco → León XIV → Dilexi te. No es una línea absolutamente recta ni exenta de debates. Pero sí puede identificarse una continuidad histórica: la creciente centralidad del pobre dentro de la autocomprensión social de la Iglesia.

Entre el 21 de abril y el 4 de octubre de 2025 transcurrió algo más que una transición pontificia. Se produjo una transmisión de memoria. Francisco murió dejando inconcluso un proyecto cuyo centro era el cuidado de la Iglesia «por los pobres y con los pobres». León XIV lo recibió y decidió hacerlo suyo.

 

El resultado, Dilexi te, no debe entenderse como una simple continuación administrativa. Es una síntesis teológica. El título mismo lo expresa: «Te he amado». No dice primero: «te ayudaré». No dice: «te asistiré». Dice: «Te he amado».

 

Ahí se encuentra la clave de todo el documento. El pobre no aparece primero como problema económico. Aparece como persona amada por Dios. Y, por ello, la pobreza deja de ser solamente una cuestión económica para convertirse en una cuestión cristológica, antropológica, ética y social.

 

Desde Gutiérrez, la opción preferencial por los pobres recuerda que el seguimiento de Jesús implica situarse ante el sufrimiento de quienes viven en condiciones de exclusión. Desde Scannone, la mirada desde las periferias permite comprender que el pueblo y sus experiencias concretas son lugares fundamentales para la reflexión teológica. Desde Boff, surge la pregunta sobre la forma concreta de una Iglesia verdaderamente pobre. Desde Dussel, aparece el desafío de mirar la realidad desde las víctimas de las estructuras sociales.

 

Francisco reunió muchas de esas corrientes en una visión pastoral centrada en la misericordia, la fraternidad y las periferias. León XIV recibió esa herencia y la convirtió en el primer gran documento de su pontificado.

 

Por eso, Dilexi te puede ser leído como un puente entre dos pontificados, pero también como un puente entre dos momentos de la Iglesia. Francisco había insistido en que la Iglesia no podía olvidar a los pobres.

 

León XIV convirtió esa preocupación en una exhortación cuyo punto de partida es la afirmación de Cristo: «Te he amado». Y esa frase transforma la relación con los pobres. Porque si el pobre es amado por Dios, entonces ya no puede ser considerado descartable.

 

Si el pobre es lugar de encuentro con Cristo, entonces la Iglesia no puede situarse únicamente delante de él. Debe caminar con él. Y si la pobreza tiene causas estructurales, entonces la caridad cristiana no puede limitarse a aliviar sus consecuencias.

 

Debe también preguntarse por las condiciones que la producen. De esta manera, la transición entre Francisco y León XIV puede interpretarse como una continuidad profunda: del corazón de Cristo al corazón de los pobres; de la misericordia a la solidaridad; de la solidaridad a la justicia; y de la justicia a una Iglesia que pretende reencontrar su identidad precisamente allí donde la humanidad es más vulnerable.

 

En ese sentido, Dilexi te no representa solamente el primer gran documento de León XIV. Representa también uno de los últimos legados intelectuales y pastorales de Francisco. Y, quizá más profundamente, representa la persistencia de una convicción que atraviesa el cristianismo desde el Evangelio hasta la Doctrina Social de la Iglesia: la manera en que una comunidad cristiana mira, escucha y acompaña a los pobres revela qué entiende realmente por Jesucristo.

 

 

V

Magnifica Humanitas de León XIV.

 

Aparte de “Dilexit te”, ya León XIV, han escrito y publicado su primera encíclica: “Magnifica Humanitas”: ella, introduce un nuevo estilo de enseñanza pontificia:

 

-          Introduce un lenguaje más contemporáneo y accesible.

-          Dialoga con diversas disciplinas y autores, creyentes y no creyentes.

-          Se distancia del estilo tradicional, basado principalmente en referencias patrísticas y teológicas clásicas.  

 

Ahora bien, un elemento importante de esta Encíclica, es que, presenta una visión esperanzadora y realista del mundo:

 

-          Denuncia con fuerza las guerras, la violencia contra los civiles y el sufrimiento de las víctimas. Con ello, supera la doctrina tradicional de la guerra justa (San Agustín de Hipona), esta superación, es fruto de la aparición de las nuevas tecnologías militares y las armas autónomas.

 

-          La paz el diálogo y la diplomacia, son los únicos caminos legítimos.

 

-          Rechaza la neutralidad moral ante los injusticias y los conflictos.

 

En lo que refiere a las ideas centrales de la Encíclica, se pueden sintetizar en nueve ideas:

 

1) La inteligencia artificial, como desafío ético central.

2) La continuidad con la Doctrina Social de la iglesia.

3) El “desarme” de la Inteligencia Artificial.

4) La crítica a la idolatría del lucro.

5) La preocupación por la concentración del poder.

6) El riesgo de la deshumanización.

7) La protección de los más débiles.

8) El Impacto en los jóvenes.

9) El llamado a una reflexión ciudadana.

 

Entremos en la exposición de estas ideas:

 

1) La inteligencia artificial, como desafío ético central: la inteligencia artificial, es de los grandes temas de nuestro tiempo, por ello, hace una reflexión moral de sus alcances, así como de sus consecuencias para la humanidad.

En esto se retorna a la reflexión del documento “Antiqua et Nova”, de la que ya hemos hablado con amplitud. En esta lógica, el Papa León XIV, nos recuerda que: la inteligencia artificial, es una creación humana, por tanto, ella, no puede sustituir la inteligencia natural.

 

De ahí que, la inteligencia artificial, puede ser una forma de participación en la creatividad humana, pero es esa creatividad, la que es parte de la obra de Dios. por tanto, el desarrollo de la inteligencia artificial, exige responsabilidad espiritual y ética.

 

En este contexto, toda tecnología incorpora valores, prioridades y una determinada visión, de la persona y la sociedad. Así, el tema no es, si la tecnología es buena o mala, sino: ¿Qué concepción del ser humano promueve? Bajo este marco, la inteligencia artificial puede contribuir tanto a la protección como a la dominación y la violencia.

 

2) Continuidad con la Doctrina Social de la Iglesia: Magnifica Humanitas, es una nueva etapa dentro de la tradición de “Rerum Novarum”, de la que ya hemos hablado, “Magnifica”, adapta los principios de la Doctrina Social de la Iglesia, a los desafíos tecnológicos contemporáneos.

 

Magnifica Humanitas, actualiza la tradición de León XIII, ya hemos visto también, el desarrollo de Juan Pablo II, Benedicto XVI; y hemos dejado claro, el giro desde el Papado de Francisco, ese giro, ahora es aplicado a los desafíos de la inteligencia artificial y la revolución digital.

 

3) El “desarme” de la inteligencia artificial: aquí, hay que aclarar cosas básicas: es lamentable que ciertos medios de prensa y periodistas, hayan tomado el término de “desarme#, como palabra literal, cuando es aplicada en el sentido figurado.

 

Es decir, no se trata de eliminar computadoras, tecnologías, es una reflexión más profunda: limitar los usos que amenaza la dignidad humana y el bien común. Entonces, contrario a la ignorante visión libertaria: la inteligencia artificial, debe ser sometida a la supervisión pública, debe ser sometida a límites éticos, debe ser sometida a discernimiento moral. El Papa León XIV, propone evitar que, esta tecnología, se convierta en un instrumento de dominación, exclusión o violencia.

 

La Encíclica propone:

 

-          Defender los derechos laborales, frente a la vigilancia algorítmica.

-          Promover una alianza educativa, frente a la dependencia digital y sobrecarga informativa.

-          Impedir que decisiones médicas, jurídicas o financieras, queden completamente delegadas a sistemas automatizadas.

 

4) Crítica a la idolatría del lucro: uno de los ejes más fuertes de la Encíclica, es la denuncia a una dinámica económica que, convierte la ganancia en un fin absoluto, el documento señala que, la tensión entre el afán de lucro, de quienes controlan estas tecnologías y el bienestar de las personas más vulnerables.

 

5) Preocupación por la concentración del poder: la Encíclica, advierte sobre el enorme poder acumulado, por las grandes empresas tecnológicas, por los riesgos que ello implica, tanto para la democracia, la libertad y la sociedad humana.

 

Las grandes empresas tecnológicas, aparecen como un nuevo foco de poder global. El control de datos, algoritmos, decisiones, esto por parte de actores privados, esto alimenta nuevos escenarios, de lo que, desde hace muchos años, se conoce como la cuestión social. Tal realidad exige (Dice el Papa), regulación ética y política.

 

León XIV, advierte que grupos reducidos, muy influyentes, pueden manipular la información, el consumo, la economía, y los procesos democráticos en beneficio propio, generando nuevas formas de desigualdad y exclusión social.

 

La Encíclica sostiene que el desarrollo tecnológico, no puede quedar únicamente en manos de empresas privadas. Defiende el papel del Estado, las instituciones públicas y la sociedad civil para establecer normas, supervisión independiente y mecanismos de rendición de cuentas.

 

Frente a la “cultura del poder”, León XIV, propone la construcción de una civilización del amor (Con lo que se rescata a Pablo VI); esta civilización, se basa en la justicia, la solidaridad, la fraternidad y la dignidad humana. En este marco, la civilización del amor, no es una utopía, no es una ingenuidad: es un proyecto concreto de transformación social.

 

6) El riesgo de deshumanización: el texto invita a reflexionar, sobre cómo la tecnología puede reducir a las personas a datos, consumidores o recursos productivos, debilitando las relaciones humanas y, la centralidad de la persona.

 

En este punto se critica al transhumanismo y al poshumanismo:

 

-          La Encíclica cuestiona las corrientes que busca superar los límites naturales del ser humano, mediante la tecnología.

 

-          Advierte contra la idea de una “salvación técnica” basada en la mejora artificial de las capacidades humanas.

 

 

-          Denuncia una especie de idolatría contemporánea de la técnica.

 

-          La Encíclica advierte contra las ideologías, que buscan superar o reemplazar, al ser humano mediante la tecnología.

 

 

-          Rechaza la idea de “una humanidad mejorada” o fusionada con las máquinas, sin criterios éticos.

 

-          El problema no es la técnica, sino la visión antropológica, que la inspira.

 

Así, frente a la tecnocracia, Magnifica Humanitas, defiende la dignidad humana:

 

-          La tecnología debe estar al servicio de la persona, y no al contrario.

-          Se rechaza cualquier modelo que reduzca al ser humano, a un objeto de optimización, control o manipulación.

 

-          La Encíclica no coloca a la inteligencia artificial en el centro del debate, sino, a la persona humana. La tecnología, debe estar al servicio de la dignidad, la libertad y el desarrollo integral de las personas.

 

 

-          La tesis central de la Encíclica es que toda innovación tecnológica debe estar al servicio de la persona humana y del bien común. El valor de una tecnología no se mide, por su eficiencia y rentabilidad, sino, por su capacidad para promover el desarrollo integral de las personas y de las sociedades.

 

7) La protección de los más débiles: La preocupación por los sectores vulnerables, aparece como un criterio ético fundamental. La tecnología debe estar al servicio, de la persona humana, no convertirse en un mecanismo que profundice, desigualdades o exclusiones:

 

-          La Encíclica adopta explícitamente la perspectiva de los pobres, las víctimas y los oprimidos.

-          Propone una ética centrada en el cuidado, la solidaridad y la fraternidad universal.

 

-          Denuncia el extractivismo de recursos en el Sur Global, para sostener las infraestructuras tecnológicas.

 

 

-          Señala nuevas formas de explotación y trata de personas, facilitadas por sistemas digitales.

 

8) Impacto en los jóvenes: la Encíclica, manifiesta inquietud por los efectos, culturales y sociales de las nuevas tecnologías sobre las generaciones jóvenes, particularmente en la formación de la conciencia, las relaciones sociales y la construcción de la identidad.

 

Los jóvenes son la generación más expuesta a:

 

-          Algoritmos de redes sociales.

-          Automatización laboral.

-          Transformaciones del mercado de trabajo.

-          Inteligencia artificial aplicada a la educación y la comunicación.

 

Por ello, cualquier reflexión sobre inteligencia artificial y trabajo, tiene consecuencias directas para su futuro. Sumado a esto, vale exponer los siguientes elementos centrales:

 

-          La inteligencia artificial, influye cada vez más, en la formación de la opinión pública mediante la manipulación de imágenes, información y contenidos.

 

-          Se vuelve más difícil distinguir entre la verdad y la falsedad.

 

 

-          La educación de los usuarios, aparece como una exigencia fundamental.

 

-          La construcción de “una civilización del amor” requiere, pequeñas fidelidades cotidianas, que resistan la cultura del poder y la deshumanización.

 

 

-          Los jóvenes son particularmente vulnerables porque se forman en un entorno dominado por algoritmos, que condicionan la percepción de la realidad. Magnifica Humanitas rechaza la idea de que los sistemas automatizados sean objetivos por naturaleza. Los algoritmos, reflejan los valores, intereses y prejuicios de quienes los diseñan, por lo que requieren transparencia y supervisión humana. Las decisiones que afectan las vidas de las personas, no pueden delegarse completamente a sistemas automáticos. Siempre debe existir una autoridad humana capaz de justificar, revisar y corregir los daños causados por esas decisiones.

 

Con lo dicho, podemos plantear una tesis principal: las nuevas generaciones corren riesgos de crecer, en un entorno donde los algoritmos modelan la conciencia, las relaciones sociales y la comprensión de la verdad, por lo que resulta indispensable una educación crítica y humanista.

 

9) Llamada a una reflexión ciudadana: las enseñanzas de Magnifica Humanitas, no son únicamente para los católicos, sino que constituyen en una invitación a reflexionar sobre el modelo de sociedad que desea construir, especialmente en contextos nacionales concretos como el costarricense.

 

Desde una perspectiva de Doctrina Social de la Iglesia, estas ideas pueden interpretarse, como una preocupación por:

 

-          La concentración del poder económico en grandes corporaciones tecnológicas.

-          El control de datos, información y algoritmos por parte de pocas empresas.

 

La reducción de la capacidad de decisión de trabajadores y ciudadanos frente a estructuras tecnocráticas. La Encíclica denuncia el riesgo de que una pequeña ética tecnológica concentre el poder mediante el control de datos, algoritmos e infraestructuras digitales. Su principio fundamental, puede resumirse en la expresión: “No a la dominación de las tecnocracias y a la manipulación del individuo”.

 

En este sentido, Magnifica Humanitas, se puede ver como una posible actualización de la “Rerum Novarum”, que en su momento cuestionó la concentración del poder industrial. La Encíclica sostiene que la concentración del poder tecnológico en pocas manos, constituye una amenaza para la libertad humana, la democracia y el bien común (La defensa de la verdad, es fundamental para la democracia).

 

Con esto claro, volvemos a elementos centrales:

 

-          El control de algoritmos, plataformas digitales, datos e infraestructura tecnológica está dejando de pertenecer a los Estados y pasando a grandes corporaciones tecnológicas.

 

-          Cuando ese poder se concentra, se vuelve opaco y escapa al control democrático.

 

-          Los monopolios tecnológicos, generan nuevas formas de dependencia, exclusión y manipulación social.

 

-          Existe una falsa identificación entre capacidad tecnológica y derecho a gobernar.

 

-          La política debe recuperar su papel regulador para impedir que, quienes poseen los datos y la capacidad de cálculo impongan unilateralmente las reglas de la sociedad.

 

 

Dado que se han expuesto esos elementos, podemos plantear otra tesis principal: el monopolio tecnológico, constituye una nueva forma de dominación social, que debe ser sometida al control democrático y orientada al bien común, evitando que el poder de unos pocos, determine el destino de la mayoría.

 

Sobre el tema de la deshumanización: la preocupación por la inteligencia artificial, sugiere riesgos como:

 

-          Considerar a las personas únicamente como recursos productivos.

-          Sustituir las relaciones humanas por procesos automatizados.

-          Reducir la dignidad humana a criterios de eficiencia económica.

 

-          Generar aislamiento social y pérdida de sentido comunitario (León XIX, redefine la Doctrina Social, no como un simple conjunto de normas, sino como un proceso vivo, de discernimiento comunitario).

 

 

La Encíclica, identifica la deshumanización, como el principal risgo cultural, de la era de la inteligencia artificial.   

 

Esto, lleva a otro conjunto de elementos centrales:

 

-          La ideología tecnocrática, considera la fragilidad humana como una falla que debe corregirse.

-          La técnica, deja de ser un instrumento y pasa a convertirse en criterio para decidir qué personas, actividades o realidades tienen valor.

 

-          Se corre el riesgo de reducir a los seres humanos, en meros engranajes de sistemas orientados exclusivamente a la eficiencia.

 

-          La dignidad humana queda subordinada a indicadores de productividad, rendimiento o utilidad.

 

-          El Papa insiste en que, el centro de la historia, no es la máquina, sino, el rostro humano.

 

 

De esto, se deriva una tesis principal: la deshumanización ocurre cuando la lógica de la eficiencia tecnológica, sustituyendo la centralidad de la persona humana, reduciendo al ser humano a objeto, dato o recurso dentro del sistema técnico.

 

León XIV, cuestiona la lógica de la fuerza en las relaciones internacionales, denunciando:

 

-          La carrera armamentista.

-          El militarismo (Promueve el diálogo, la diplomacia, el perdón y el multilateralismo).

 

-          La polarización ideológica (Cuestiona la lógica del “nosotros contra ellos”, el nacionalismo excluyente y diversas formas de extremismo).

 

-          Advierte que el nihilismo, el fanatismo, y el economicismo irracional, alimentan nuevas formas de violencia.

 

-          La concepción de la guerra como instrumento normal de la política (En realidad desde las Ciencias Políticas, la guerra, se opone a la política).

 

 

La Encíclica afirma que, no es moralmente aceptable delegar decisiones letales e irreversibles a sistemas automatizados. La responsabilidad sobre la vida humana, debe permanecer siempre en manos de personas.

 

 

VI

Conclusiones.

 

  1. La Doctrina Social de la Iglesia constituye una tradición histórica en evolución:  El recorrido desde Rerum Novarum hasta Magnifica Humanitas permite concluir que la Doctrina Social de la Iglesia no puede entenderse como un conjunto de respuestas congeladas en el siglo XIX. Su característica fundamental ha sido la capacidad de interpretar las nuevas realidades históricas a partir de principios permanentes: la dignidad humana, la justicia, la solidaridad, el bien común, la responsabilidad social y la protección de quienes se encuentran en condiciones de vulnerabilidad.

 

Rerum Novarum respondió a la cuestión obrera producida por la industrialización; posteriormente, la Doctrina Social incorporó los problemas del desarrollo, la desigualdad internacional, los derechos humanos, la democracia, la paz, el trabajo, la ecología y, finalmente, los desafíos derivados de la revolución tecnológica y de la inteligencia artificial.

 

Por ello, existe una continuidad fundamental: cambian las “cosas nuevas” —las res novae—, pero permanece la pregunta por la dignidad de la persona frente a las estructuras económicas, políticas y sociales.

 

2. La cuestión social ha cambiado de forma, pero no ha desaparecido: En tiempos de León XIII, el problema central era la explotación del trabajador industrial. La Doctrina Social denunció entonces jornadas excesivas, salarios insuficientes, trabajo infantil, precariedad y ausencia de protección jurídica.

 

Con Francisco y León XIV, la cuestión social adquiere nuevas dimensiones. El trabajador ya no enfrenta únicamente al propietario de una fábrica: aparecen la automatización, los algoritmos, la vigilancia tecnológica, la concentración de datos, la precarización, la brecha digital y el poder de grandes empresas tecnológicas.

 

Así, puede establecerse una línea histórica: cuestión obrera → cuestión social → cuestión del desarrollo → cuestión ecológica → cuestión tecnológica y antropológica. La preocupación permanece: impedir que las estructuras creadas por los seres humanos terminen subordinando al ser humano.

 

3. La Doctrina Social de la Iglesia no puede reducirse a una defensa del capitalismo ni a una adhesión al socialismo: Desde Rerum Novarum, el pensamiento social católico buscó diferenciarse tanto del liberalismo económico llevado a sus extremos como del socialismo revolucionario. Defendió la propiedad privada, pero vinculándola a una responsabilidad social; reconoció el mercado, pero rechazó que la lógica económica pudiera convertirse en criterio absoluto de la vida humana.

 

Esta característica reaparece posteriormente bajo diferentes formulaciones: economía al servicio de la persona, primacía del trabajo sobre el capital, justicia social, bien común y responsabilidad pública. Por tanto, la Doctrina Social de la Iglesia se presenta fundamentalmente como un criterio ético para juzgar las estructuras económicas y políticas, más que como un modelo partidario cerrado.

 

4. La evolución de la Doctrina Social muestra una ampliación progresiva del concepto de dignidad humana: En León XIII encontramos una preocupación especial por el trabajador. Con Juan XXIII y el Vaticano II se amplía la mirada hacia los derechos humanos, la paz, la cooperación internacional y la relación entre Iglesia y mundo contemporáneo.

Pablo VI introduce con mayor fuerza el desarrollo integral y las desigualdades entre pueblos. Juan Pablo II profundiza la centralidad del trabajo, la solidaridad, la libertad y la responsabilidad. Benedicto XVI articula caridad, verdad, desarrollo y ética económica.

 

Francisco amplía todavía más el horizonte hacia los pobres, migrantes, descartados, movimientos populares, ecología y fraternidad. Finalmente, Magnifica Humanitas, según el desarrollo presentado en el análisis, lleva esa reflexión hacia la inteligencia artificial, la concentración tecnológica, la deshumanización y las nuevas formas de poder. La historia de la Doctrina Social puede interpretarse, así como una ampliación progresiva del campo de protección de la dignidad humana.

 

5. La Teología de la Liberación y la Teología del Pueblo representan dos dimensiones complementarias de la renovación latinoamericana: El análisis, permite concluir que no deben confundirse ambas corrientes. La Teología de la Liberación puso particular énfasis en las estructuras económicas, políticas y sociales que producen pobreza y exclusión. La Teología del Pueblo concedió una importancia especial a la cultura, la memoria, la religiosidad popular, la identidad y la experiencia histórica de las comunidades.

 

Su relación puede entenderse como una continuidad diferenciada: una pregunta por las estructuras que producen la pobreza y otra por los pueblos concretos que experimentan esa pobreza, mantienen su cultura, construyen solidaridad y elaboran esperanza. La síntesis exige, por tanto, no escoger entre estructura y cultura, sino comprender que ambas dimensiones forman parte de la realidad histórica de los pueblos.

 

6. El pensamiento de Francisco representa una síntesis latinoamericana con proyección universal: El texto sostiene que Francisco no puede ser identificado mecánicamente con toda la Teología de la Liberación ni, en sentido contrario, ser separado de la renovación teológica latinoamericana.

 

Su formación en la tradición argentina, su relación con figuras como Lucio Gera, Rafael Tello y Juan Carlos Scannone, la experiencia pastoral con sectores populares y su valoración de la religiosidad popular permiten comprender mejor, conceptos centrales de su pontificado.

 

La Iglesia en salida, la opción por los pobres, la crítica de la cultura del descarte, la ecología integral, la fraternidad y la preocupación por las periferias expresan una transformación del lenguaje de la cuestión social. La atención pasa de las categorías tradicionales de trabajadores, empresarios, Estado y sindicatos hacia categorías como pobres, descartados, migrantes, periferias y movimientos populares.

 

7. La categoría de “pueblo” debe distinguirse de la categoría de “masa”: Una de las conclusiones políticas más importantes del texto consiste en que el pueblo no puede ser reducido a una multitud electoral ni identificado exclusivamente con un dirigente. Una de las conclusiones políticas más importantes del análisis, consiste en que el pueblo no puede ser reducido a una multitud electoral ni identificado exclusivamente con un dirigente.

 

La advertencia resulta particularmente relevante en sociedades contemporáneas donde la categoría “pueblo” puede ser utilizada como instrumento de legitimación política. El pueblo, según el razonamiento del texto, debe ser sujeto de la democracia y no instrumento retórico del poder.

 

8. Francisco introduce una cuestión social ecológica y tecnológica: Con Laudato si’, la cuestión social deja de limitarse a las relaciones entre capital y trabajo. La crisis ambiental aparece vinculada con la pobreza, la desigualdad y la explotación de los recursos.

 

A ello se suma una nueva preocupación: el paradigma tecnocrático. La tecnología deja de ser considerada simplemente como instrumento neutral y pasa a ser examinada por sus consecuencias sobre la persona, la sociedad y la naturaleza.

 

De este modo, la Doctrina Social incorpora una pregunta decisiva: no basta preguntar qué puede hacer la tecnología; también es necesario preguntar para quién, para qué y bajo qué criterios humanos se utiliza.

 

9. Magnifica Humanitas representa, dentro del análisis, la entrada de la Doctrina Social en la cuestión de la inteligencia artificial: El documento presentado identifica nueve grandes preocupaciones de Magnifica Humanitas: inteligencia artificial, continuidad de la Doctrina Social, “desarme” de la IA, crítica a la idolatría del lucro, concentración del poder, riesgo de deshumanización, protección de los más débiles, impacto sobre los jóvenes y reflexión ciudadana.

 

La cuestión tecnológica adquiere así una dimensión antropológica. La pregunta fundamental deja de ser únicamente si una tecnología es eficiente y pasa a ser qué concepción del ser humano está incorporando y promoviendo.

 

El análisis sostiene que la IA puede contribuir a la creatividad y al desarrollo humano, pero también puede convertirse en instrumento de dominación, exclusión o violencia cuando se separa de criterios éticos.

 

10. El “desarme” de la inteligencia artificial debe comprenderse en un sentido profundísimo: ya hemos visto que no es, la eliminación de la tecnología:  La idea del “desarme” adquiere una dimensión económica, cognitiva y política. Se trata de cuestionar una lógica en la cual la inteligencia artificial queda subordinada a la competencia por poder, ganancias, información y control.

 

La reflexión presentada en el texto coincide con la interpretación según la cual “desarmar” la IA significa sustraerla de una lógica de competencia que puede convertirse en económica, cognitiva y militar.

 

11. La concentración tecnológica plantea una nueva dimensión de la cuestión del poder: Una de las principales conclusiones de este trabajo, es que la concentración de datos, algoritmos, infraestructura y capacidad tecnológica puede generar nuevas formas de poder.

 

Por ello, la cuestión social contemporánea ya no puede analizarse únicamente desde la distribución de la riqueza. También debe estudiar quién controla los datos, quién diseña los algoritmos, quién establece las reglas de acceso a la tecnología y quién posee capacidad para influir sobre las decisiones sociales. La tecnología, por tanto, se convierte también en una cuestión democrática.

 

12. La defensa de los jóvenes constituye una dimensión particularmente importante: El análisis, advierte que las nuevas generaciones se desarrollan en ambientes profundamente mediados por algoritmos. Esto obliga a cuestionar la idea de que los sistemas automatizados son necesariamente neutrales.

 

Los algoritmos pueden reproducir valores, intereses y sesgos presentes en las estructuras que los diseñan. De ahí la necesidad de transparencia, supervisión humana y educación crítica. La conclusión es que la alfabetización digital no puede limitarse al aprendizaje técnico: debe incluir capacidad crítica, discernimiento y formación ética.

 

13. La Doctrina Social de la Iglesia mantiene una posición crítica frente a la absolutización del lucro: Desde Rerum Novarum hasta Magnifica Humanitas, el texto identifica una preocupación constante: impedir que el beneficio económico se convierta en criterio absoluto.

 

En el siglo XIX el problema aparecía en la explotación del trabajador industrial. En el siglo XXI puede manifestarse también en la utilización de datos, la automatización, la vigilancia, la concentración tecnológica y la sustitución de criterios humanos por criterios exclusivamente de eficiencia. La cuestión fundamental continúa siendo la misma: ¿está la economía al servicio de la persona o la persona al servicio de la economía?

 

14. La paz constituye otra dimensión esencial de la actualización doctrinal: El texto presenta Magnifica Humanitas como una reflexión que, ante las nuevas tecnologías militares y las armas autónomas, acentúa la denuncia de la guerra y del sufrimiento de los civiles y coloca el diálogo, la diplomacia y la paz en el centro de la respuesta.

 

Esto amplía la cuestión tecnológica: la inteligencia artificial no solamente transforma el trabajo y la economía; también puede transformar las formas de hacer la guerra y, por tanto, las responsabilidades éticas de los Estados y de la comunidad internacional.

 

15. La Doctrina Social no pretende sustituir a la política, la economía ni la ciencia: Una conclusión particularmente importante es que la Doctrina Social no proporciona un programa político partidario. Su función consiste en aportar criterios antropológicos, éticos y sociales para discernir las consecuencias de las decisiones económicas, políticas, científicas y tecnológicas.

 

Por ello, la Doctrina Social de la Iglesia, no elimina la autonomía de las ciencias sociales ni de las instituciones democráticas. Más bien plantea una pregunta sobre la finalidad última de sus decisiones: si contribuyen o no a la dignidad humana y al bien común.

 

16. La trayectoria histórica puede resumirse como una permanente actualización de la pregunta por el ser humano: El recorrido desarrollado permite establecer una genealogía: Evangelio → tradición cristiana → Rerum Novarum → catolicismo social → Juan XXIII → Vaticano II → Medellín → Teología de la Liberación → Teología del Pueblo → Pablo VI → Juan Pablo II → Benedicto XVI → Francisco → León XIV.

 

El significado de esta secuencia no es afirmar que todos estos momentos sean idénticos. Por el contrario, el análisis muestra continuidades, diferencias, tensiones y reelaboraciones. Lo que permanece es la preocupación por la persona y por las estructuras que pueden amenazar su dignidad.

 

17. La principal continuidad entre Rerum Novarum y Magnifica Humanitas está en la capacidad de reconocer las nuevas “cosas” que amenazan al ser humano:  En 1891, la nueva realidad era la industrialización y la cuestión obrera. En el siglo XXI, la transformación tecnológica plantea una nueva cuestión laboral, económica, política y antropológica.

 

Por ello, puede formularse la analogía central del trabajo:

 

-          1891: Revolución Industrial → cuestión obrera.

-          2026: Revolución tecnológica → inteligencia artificial y nueva cuestión antropológica.

 

Las herramientas cambian, pero permanecen categorías fundamentales como dignidad humana, justicia social, solidaridad, subsidiariedad, bien común y destino universal de los bienes.

 

18. La conclusión ciudadana es que la Doctrina Social de la Iglesia invita a recuperar una visión ética de la vida pública: El análisis, termina desplazando la reflexión desde la Iglesia hacia la ciudadanía. Esto significa que las cuestiones examinadas no corresponden exclusivamente a los creyentes.

 

La concentración económica, la inteligencia artificial, la desigualdad, la crisis ecológica, la paz, el trabajo, la democracia y la dignidad humana son problemas públicos que requieren participación ciudadana, deliberación democrática e instituciones capaces de proteger derechos.

 

En el caso costarricense, la reflexión adquiere particular relevancia porque obliga a preguntarse cómo una sociedad democrática enfrenta las nuevas transformaciones tecnológicas sin abandonar sus responsabilidades sociales.

 

19. La gran pregunta que queda abierta es esencialmente antropológica: Después de recorrer más de un siglo de pensamiento social cristiano, la pregunta fundamental ya no es solamente cuánto produce una sociedad, cuánto crece su economía o cuánta tecnología posee.

 

La pregunta es: ¿Qué ocurre con la dignidad humana cuando las estructuras económicas, políticas, culturales y tecnológicas convierten a la persona en mercancía, consumidor, voto, número o dato? Esta pregunta sintetiza buena parte del recorrido desarrollado en el trabajo.

 

20. La conclusión última puede expresarse como una continuidad entre dignidad, justicia, fraternidad y bien común: La evolución examinada permite sostener que no existe verdadera justicia social sin reconocimiento de la dignidad humana; que la dignidad requiere derechos; que los derechos requieren instituciones; que la fraternidad necesita traducirse en relaciones sociales concretas; y que el bien común pierde su sentido cuando determinados grupos quedan sistemáticamente excluidos.

 

Por ello, el desafío contemporáneo de la Doctrina Social de la Iglesia consiste en hacer que la innovación tecnológica, el poder económico, la política, la ciencia y las instituciones permanezcan subordinados a la persona y no que la persona termine subordinada a ellos.

 

En este sentido, Magnifica Humanitas aparece en el texto como una nueva etapa de una tradición que comenzó enfrentando la cuestión obrera y que ahora debe enfrentar la cuestión tecnológica. La finalidad permanece: cuidar lo humano.

 

Y ese cuidado no se limita a la asistencia individual; exige también justicia, responsabilidad institucional, participación democrática, solidaridad y defensa de quienes tienen menor capacidad de protegerse por sí mismos.

 

En última instancia, el recorrido desde Rerum Novarum hasta Magnifica Humanitas puede resumirse en una sola convicción: el progreso solamente puede considerarse auténticamente humano cuando la persona continúa siendo su finalidad y no se convierte en su instrumento.